Особенно способствует этому осмысление Иисуса как «мистика», что отвечает традиции индуизма. Таким образом Иисус интегрируется в индуистский религиозный опыт. «Иисус говорит, исходя из личного опыта... Нет никаких преград между областью человеческо го и областью божественного... Под царством небесным понимается определенное духовное состояние, высшее пространство бытия, состояние просветленности, бодхи, видья... Происходит изменение сознания, внутреннее развитие; достигается высшая ступень понимания». Поэтому пример личности Иисуса не только служит нравственным импульсом, но и образцом личного отношения с Богом: «Каждый из нас может стать воплощением Бога... Мы должны так же, как Иисус, развивать божественное сознание... В Иисусе нам дан пример божественной жизни»30 .
Попытки интегрировать образ Иисуса Христа в мыслительные рамки индуистского духовного мира и религиозного опыта можно обнаружить и у других представителей сегодняшнего индуизма. Богословский диалог с этими собеседниками ставит перед нами двойную задачу. Во-первых, мы должны подтвердить и поддержать частичное понимание личности Иисуса Христа и позитивные основания такого понимания. Но, во-вторых, нам следует прояснить, что попытки приблизиться к образу Иисуса с таких позиций страдают недолговеч ностью и ограниченностью. На свой манер они свидетельствуют о том, что в отрыве от христологии образ Иисуса можно представить любым. Во встрече с индийской религиозностью становится очевидным, насколько важно принимать христологию в ее тринитарной и одновременно экклезиологической соотнесенности.
В глазах индуистского благочестия пространственно-временные границы должны быть преодолены. Учение о том, что Иисус Христос от века пребывает с Отцом и через него усовершает мир consumatio mundi 31.
Другое препятствие на пути интеграции образа Иисуса в индуизм заключается в сакраментальном таинстве Церкви как «Тела Христова». Отношения между главой и членами тела нельзя свести к обычному для индийского благочестия отношению между гуру (учителем) и учениками. Следование за Христом есть осуществление сакраментальной принадлежности вознесенному Господу — осуществле ние, которое преодолевает границы пространства и времени. Только в такой перспективе крещение и конфирмация сохраняют всю глубину своего смысла.
Для индуизма выбор религиозного наставника является обычной практикой. Через обучение молодежь приобщается к просветленности учителя. Но Церковь как эсхатологическая община спасения во Христе, как его мистическое Тело, по самой своей сути превосходит такое отношение. Поэтому для понимания личности Иисуса нужен синхронный и многосторонний герменевтический горизонт христологии и экклезиологии. Но именно здесь встают для индийского мышления настоящие препятствия. Чтобы перешагнуть через них, нужно перейти от конкретного образа Иисуса к сакраменталь ной причастности. Тем самым не просто задаются более широкие смысловые рамки. Такой переход подразумевает не только расширение индуистского почитания «гуру»-Иисуса, но и его преобразование в причастность к новому «бытию-во-Христе».
Согласно пониманию индусов, жизненный путь человека зависит от сложного переплетения космических законов. Продолжительность и качественные характеристики отдельных мировых эпох регулируются определенным планом и могут быть вычислены.
Когда с наступлением так называемой Кали-юги — последнего периода подходящей к концу мировой эпохи — условия жизни ухудшились, порче подверглись также нравы и мораль людей. Утвержденный законами дхармы божественный порядок рушится. Это явствует, например, из того, что люди перестали исполнять обязаннос ти, налагаемые рождением, полом или возрастом. Противодействие установленному порядку, в соответствии с которым должен «свершать круг бытия» (И.В. Гёте) каждый отдельный человек, несет с собой несчастье и гибель.
Естественный ход вещей, соблюдение религиозных предписаний и нравственное поведение людей как членов различных общественных групп теснейшим образом связаны между собой. Священный порядок дхармы объединяет все сферы жизни воедино. «Во всех вещах и существах действует единый вечный закон (дхарма). Он проявляется: 1) как природный порядок, в силу которого звезды остаются на предназначенных им местах, реки текут вниз, растения произрастают из семян, дождь дарует живительную влагу и т. д.; 2) как нравственный порядок, предписывающий всем существам надлежащий способ поведения, соблюдение кастовых и возрастных обязанностей и воздающий за добрые и дурные поступки; и 3) как магическо-риту альный порядок, диктующий совершение определенных ритуалов, жертвоприношений и т. д., необходимых для правильного течения жизни»32.
Гарантирующий такое «правильное течение жизни» священный универсальный порядок (универсальная дхарма) самым различным образом проявляет себя для каждого отдельного человека в зависимости от его принадлежности к той или другой социальной группе (варна). Каждый человек должен следовать собственному, личному жизненному закону (сва-дхарма), определяемому его прежними существованиями. Ему соответствуют особые списки обязанностей, подразумеваемых правильным поведением каждого индивида. Поэтому нравственное требование должен это не столько вопрос ответственного выбора ценностей и проистекающих отсюда решений. Мотивация хорошего и дурного поведения заключается в самоочевидном осуществлении того, к чему призван каждый человек на основании своего рождения.
Только обновленный индуизм озаботился переосмыслением упорядочивающих принципов, обязательных для отдельного человека, то есть переосмыслением своей этики ответственности. Человек должен принимать свободные решения относительно своего положения в обществе, профессионального назначения, выбора супруга и всего прочего, чем определяется его жизненный путь. Это отчетливо видно на примере новой интерпретации такого текста (решающего для этического поведения индуса), как Бхагавадгита 3, стих 35: «Лучше плохо исполнять свою дхарму, чем хорошо чужую. Лучше умереть в своей дхарме, ибо совершать чужую дхарму опасно». Согласно этому тексту, человек в качестве индивида связан своей ситуацией. Его поступки и реакции определяются ситуацией, данной ему как рок, а вместе с ними определяется и то, что для него является моральным благом. «Этот стих показывает, насколько важны для индуса кастовые и возрастные ограничения. Вопреки некоторым современным интерпретаторам, он, несомненно, подразумевает, что дарования и склонности во внимание не принимаются» 33. Совершенно иначе это место Бхагавадгиты толкует в своем комментарии С. Радхакришнан. В новой общественной ситуации оно кажется ему примером того, что индуизм с самого начала исходил из личных талантов и склонностей индивида, а не из навязанного ему круга обязаннос тей. Исходя из собственных дарований, человек ответствен за то, чтобы свободно занять свое место в жизни. Каждый должен стараться «понять, насколько далеко простираются его психологические возможности и задачи»34 .
Жестко установленные правила поведения и фиксированное понимание ролей в индуизме должны ослабнуть, дать место личной ответственности и личному решению. При этом всеобъемлющему священному дхармическому порядку подобает, как и прежде, роль божественного основания мотивации. Но дхарма более не предопределяет жизненный путь человека во всех его поворотах. «Дхарма и ее соблюдение не есть ни начало, ни конец человеческой жизни, ибо за пределами закона лежит область духовной свободы: это не только благородная человеческая природа, но и универсальность, которая облагораживает всю жизнь индивида и все общественное устроение» 35.
Начиная реформировать индуизм в XVIII в., Рам Мохам Рой ссылался на Нагорную проповедь и взял ее в качестве мерила реформ. Тот образец, по которому критически переосмыслялись действовавшие до тех пор нормы, лежал за пределами индуизма, в этосе Нового Завета. В последние 150 лет ситуация переменилась. Права личности, ее свобода и вообще права человека предполагаются теперь как нечто самоочевидное. Под этим знаком отныне толкуются не только священные тексты индуизма: в них пытаются найти основание для новых ценностей. Но этого можно достигнуть только ценой фундаментального переосмысления. Речь идет об изменении вечного, зафиксированного в дхарме порядка. Он более не действителен на все времена36 .
Тем самым встреча христианского этоса с мировым порядком индуизма помещается в новую, доселе невиданную перспективу — в перспективу индуизма, который ищет оснований для уже воспринятого нового этоса в собственной традиции. Поэтому теологический интерес должен сосредоточиться на той «грузоподъемности», какой необходимо обладать индуизму для восприятия этих ценностей. Следует добавить, что в христианском понимании эти нравственные ценности берут начало в истории откровения, а вовсе не даны «от природы». Новое человеческое бытие, свершенное Богом в пришествии Иисуса Христа, означает также новое мерило обновления человечества. Требования Нагорной проповеди должны быть поняты именно как результат преображения человека во Христе. Речь идет не просто о повышении до сих пор существовавших религиозных или нравственных норм. Слова «А Я говорю вам»37, противопоставля емые тому, «что сказано древним», указывают в устах Иисуса на Него самого как основателя и гаранта нового существования. Именно эта, самим Богом приуготовленная предпосылка исполнения Закона в Царстве Божьем важна в диалоге с обновляющимся индуизмом. Тем менее могут его глашатаи удовлетвориться простыми призывами к гуманности: они ищут религиозные основания, которые мог бы предоставить для этого индуизм.