Новое совместное бытие человечества и этика любви к ближнему — постоянные темы. Именно на такую, ставшую неизбежной, постановку вопроса следует ориентироваться в диалоге с индусами. Проблема возникает не из веры в дхарму; просто эта традиция видит себя в противостоянии новому пониманию человека и его назначения, так как оно противоречит ее исконному преданию. Но можно ли ответить на вопрос о таком новом понимании, исходя из самой индуистской традиции, коль скоро она по самой своей сути чужда ему?
Это явствует не только из кастовых традиций и их радикального переосмысления во имя более свободного и гуманного социального устройства. Коль скоро подлинным «Брахманом» оказывается не тот, кто по рождению принадлежит к касте жрецов, а тот, кто обладает сердечной добротой и твердостью духа38, это означает разрушение традиционной основы индуистского социального порядка (варнашра мадхарма ). На его место заступает идеал человека, для которого ценностным ориентиром служит Евангелие 39.
Религия индуизма усматривает в многообразных членениях реальности неосязаемый порядок божественного Брахмана. Этот порядок свят и составляет высшую обязывающую силу для каждого отдельного человека. Если он перестает быть таковым, это означает поворот к иному пониманию человека и его истории. Историческое развитие, политические и социальные перемены дошли наконец и до истории, определяемой индуизмом. Теперь следует выяснить, насколько индуизм сумел сохранить в таком повороте собственную сущность. Если он не сумел этого сделать, тогда индийский человек обречен на секулярное, чисто гуманистическое и безрелигиозное новое самопонимание.
Но вместе с тем, безусловно, встает вопрос о свидетельстве Церкви в Индии. Оно должно прояснять, что восприятие новых ценностей связано с освобождением человека, которое совершается Богом через Иисуса Христа. При этом решающую роль будет играть то обстоятельство, сумеют ли индийцы воплотить новую свободу детей Божьих в окружающей среде и обществе, не порабощаясь больше традиционной судьбе и традиционным обязанностям, но в то же время не стоя безоружными перед безрелигиозным, а потому поверхност ным автономным секуляризмом.
1 R. Panikkar im Vorwort zu den Hymnen des indischen Bhakti-Heiligen Cokhamela: Lobpreis des gottlichen Namens, ubersetzt und eingeleitet von C. Shelke, Munchen 1991, S. 7.
2 H. v. Glasenapp, Die funf grossen Religionen, Teil I, Dusseldorf 1952, S. XII.
3 Ригведа Х, 129 (пер. Т. Елизаренковой).
4 H. Zimmer, Maya-Der indische Mythos, Zurich 1936, S. 37.
5 Ригведа, a.a.O.
6 Особенно отчетливо это видно из повествования о сотворении мира Яхве в Быт 2, 4 b_25.
7 Так, в гл. 42, 5 и 43, 1 хвала божественному творению переходит в высказывания о спасении, основание которому положил Господь.
8 G. von Rad указывает на эту взаимосвязь следующим образом: «Такая концепция творения имеет далеко идущие теологические последствия. Творение рассматривается как историческое свершение Яхве, как свершение в историческом времени. Им поистине открывается перспектива истории» (Theologie des AT, Bd I, Munchen 1961, S. 143).
9 Ин 1, 1_3.
10 Что касается «плеромы» Христа, H. Schlier указывает на его взаимосвязь с Церковью. Будучи телом Христовым, Церковь есть в то же время «полнота Наполняющего все во всем». «Церковь есть то место, куда снизошла и где явилась эта полнота Христа — Того, Кто вбирает в собственную полноту все сущее и весь космос». Der Brief an die Epheser, Dusseldorf 1963 (4), S. 99.
11 Нагляднее всего это представлено в книге A. Kramer, Christus und das Christentum im Denken des modernen Hinduismus, Bonn 1958. Кроме того, см. O. Wolff, Wandlungen des Christusbildes im modernen Hinduismus, в: EMZ 1956, S. 65_74, 101_109.
12 Грамматически речь идет о форме возвратного местоимения, которая всякий раз принимает разные значения сообразно той связи, в которую поставлена.
13 В области макрокосмоса понятие атмана (прежде всего в «Ригведе») означает «ветер», «дыхание жизни».
14 S'atapatha-Brahmana 14, 4, 2, 1.
15 «В индийской философии неуклонное движение познания сопоставляется с Упанишад, а в применении систематического и критического мышления преобладает направленность на субъект, прочь от объекта. Упанишады — это великая книга первоначал, та prima индийцев, на которую ориентируется значительнейшая часть позднейшей философии. Философия веданты пытается понять весь мир, исходя из субъективного начала, и приходит к логическому завершению в творчестве Шанкары, где весь объективный мир представляется обманчивой видимостью. Познание — это растворение объективного как несуществующего». K. Klostermaier, Hinduismus, Koln 1965, S. 167_168.
16 Такое самопонимание, определяемое созидательной волей Бога, выражено прежде всего в псалмах и в пророческих текстах Библии — например, в книгах Исайи и Иеремии: «Ты устроил внутренности мои, и соткал меня во чреве матери моей... В Твоей книге записаны все дни, для меня назначенные...» (Пс 138, 13, 16).
17 «Спаситель», согласно Исайе, есть «образовавший тебя от утробы матерней» (44, 24). Призвание ко спасению обращено именно ко времени, которое предшествует рождению: «Прежде нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя, и прежде нежели ты вышел из утробы, Я освятил тебя» (Иер 1, 5).
18 «И назовут тебя новым именем, которое нарекут уста Господа» (Ис 62, 2).
19 «И Он зовет своих овец по имени и выводит их» (Ин 10, 3).
20 С этим связаны библейские метафоры имен, которые «написаны на небесах» (Лк 10, 20), «в книге жизни» (Фил 4, 3), или «не записаны в книге жизни у Агнца, закланного от создания мира» (Откр 13, 8).
21 Здесь утверждается новое отношение к Отцу, основанием которого выступает Иисус Христос: «Я уже не называю вас рабами... Но Я назвал вас друзьями» (Ин 15, 15). Особенно у Иоанна и Павла отчетливо представлено это понятие богосыновства, на котором основаны новые отношения между человеком и Богом. См. Ин 1, 12; Рим 8, 14, 16, 19, 21; Гал 3, 26; Фил 2, 15; 1 Ин 3, 1; 5, 2 и т.д.
22 S. Radhakrishnan, Die Gemeinschaft des Geistes. Ostliche Religionen und westliches Denken, Baden-Baden, o. J., S. 109 f.
23 А. Швейцер в книге «Die Weltanschauung der indischen Denken», 1934, S 43 справедливо указывает на то обстоятельство, что этот центральный для индийского религиозного сознания процесс медитации «не имеет ничего общего с этикой».
24 J. Gonda, Die Religionen Indiens II, Stuttgart 1963, S. 86.
25 «Система Шанкары, учитывающая все необходимые моменты и сводящая воедино все точки зрения, в целом позволила сохранить в неприкосновенности брахманическо-индуистскую религиозную и философскую традицию, культ богов и социальный порядок... и в то же время разработать учение о спасении, опирающееся на остроумную теория познания... Ее культурное значение и влияние на последующие эпохи невозможно переоценить» (J. Gonda, op. cit., S. 87).
26 Свами Вивекананда (1863_1902), основатель всемирной Миссии Рамакришны, заявлял, несмотря на резкую критику христианства: «Истина пришла к Иисусу Христу, и мы все должны покоряться ей. Но истина пришла и к индийским риши, к мантрадраштам, к провидцам мыслей — и придет ко всем риши в будущем» (Lectures from Colombo to Almora, Calcutta 1992, p. 210). Уже учитель Вивекананды Рамакришна утверждал, что, наряду с другими великими основателями религий и проявлениями божества, в нем особым, характерным для мистики бхакти образом «воплотился» также Иисус Христос.
27 Это становится очевидным из того, как С. Радхакришнан превращает уникальность события Воплощения в возможность, доступную всем людям: «Каждый из нас может стать воплощением Бога... Мы должны, подобно Иисусу, развивать божественное сознание... В Иисусе мы имеем пример божественной жизни. Он пришел, чтобы дать каждому из нас возможность стать не только христианином, но Христом» (Wissenschaft und Weisheit. Westliches und ostliches Denken, Munchen 1961, S. 94 ff.).
28 Об этом, в частности, см. H. Burkle, Dialog mit dem Osten, Stuttgart 1965, S. 114_146 («Der Christus der Geistgemeinschaft»).
29 «Факт первостепенной важности заключается в том, что не только молодое христианство в Индии заботится о существенном понимании Христа. Индуизм, со своей стороны, тоже вносит значительный вклад в фундаментальную проблему герменевтического перелагания образа Иисуса в категории индийского мышления. Можно даже утверждать, что усвоение индуизмом всеохватной действенности Христа имело в том числе практический жизнеформирующий эффект» (O. Wolff, Wanddlungen des Christusbildes im modernen Hinduismus. In: EMZ 1956, S. 65).
30 S. Radhakishnan, Wissenschaft und Weisheit. Westliches und ostlichhes Denken, Munchen 1961, S. 92 f., 94 f.
31 Сказанное в «Послании к евреям» в связи с повторяемостью иудейских жертвоприношений еще более справедливо в отношении индуистского понимания жизни и дел Иисуса Христа: «...Иначе надлежало бы Ему многократно страдать от начала мира. Он же однажды, к концу веков, явился... жертвою Своею» (Евр 9, 26). Он есть первое и последнее в истории, в рамках которой совершилось спасительное жертвоприношение, и потому всякий внутриисторический переход к образу Спасителя исключен. Но тем самым для индуизма становится невозможным вовлечь образ Иисуса в поток непрестанных изменений и уничтожений.
32 H. v. Glasenapp, op. cit., S. 57.
33 P. Hacker, Der Dharma-Begriff des Neuhinduismus. In: ZMR, 1958, № 4, S. 5.
34 S. Radhakrishnan, Die Bhagavadgita. Sanskrittext mit Einleitung und Kommentar, Baden-Baden 1958, S. 168.
35 Ibid., Die Gemeinschaft des Geistes. Ostliche Religionen und westliches Denken, Baden_Baden o. J., S. 370.
36 Согласно P.D. Devanandan'у, в этих неоиндуистских переосмыслениях речь идет о попытке узаконить перемены посредством обращения к прошлому, о «реформе, а не революции, ведущей к тотальным изменениям... Дхарма индусов не является неизменной. Если бы она не имела ни начала, ни конца — возможно; но во времени и пространстве она открыта переменам. Более того, она должна меняться» (Christian Concern in Hinduism, Bangalore 1961, S. 52).