Встреча с буддизмом сумела напомнить христианской теологической мысли о внутренней взаимосвязи сердечной любви и понимания, исполненного веры. Когда содержание христианской веры ограничивается просто принятием решений или критическими суждениями, то время напомнить о том, что вера есть раскрытие глаз через божественную любовь. Для христиан подступ к «великой тайне благочестия» (1 Тим 3, 16) тоже заключается не просто в умозрительном познании содержательной стороны веры. Только любовь Божья, переживаемая и осуществляемая личностью в целом, способна сделать «зрячими» «очи сердца».
Строгая методичность, которой требует буддийский путь к просветлению, есть также напоминание о серьезности христианского существования в вере. Оно требует не меньше, чем самоотдачи всей личности. Трудное проникновение в буддийский опыт просветления помогает христианам увидеть «дорогую благодать» (Д. Бонхёффер).
Суровые требования. сопряженные с буддийским восьмеричным путем, делают необходимым особый образ жизни буддийского монашества. Речи Будды являются предписаниями для приверженных его учению «бхикху» (монахов). Сам Будда был убежден, что только внешнее усилие дает человеку возможность успешно следовать по этому пути. Буддийское предание сообщает в виде легенды, что по этой причине Будда медлил принять на себя функции будды. Он предпочел бы остаться так называемым «pacceka-buddha», который держит свое просветление при себе. Однако его предназначение заключалось в том, чтобы стать «всеобщим буддой», чтобы указать людям путь к просветлению. Напрасная проповедь не понимающим людям могла бы привести к разочарованности; однако чувство фрустрации нанесло бы ущерб его собственному следованию по пути спасения: «В наслаждении миром пребывает человечество, в наслаждении миром оно чувствует себя привычно, в наслаждении миром оно обретает радость... Так что человечеству ... трудно это разглядеть... Когда я произносил проповедь, и другие не понимали меня, это было для меня утомительно, это было для меня мучительно». «С тяжкими трудами пришел я к этому: довольно, я больше не проповедую». Тогда бог Брахма вынужден был показать Будде необходимость его служения: «Должно, господин, проповедовать то, что ты усвоил, проповедовать учение... Есть существа, запятнанные лишь малой нечистотой; но если они не услышат учения, то погибнут. Они станут теми, кто воспримет учение»9 .
Тем самым подчеркивается, что путь Будды остается путем для немногих. Согласно позднейшему определению, это «малая колесница» (хинаяна). С прямо-таки безграничным усилием достигнуть цели через дальнейшие рождения соединяется поиск помощника на этом пути. Человек осознает свою тварную ограниченность; воление сопровождается опытом собственного бессилия. Как же смогут обрести спасение те многие, для кого невозможно последовательное продвижение по указанному Буддой пути?
Буддизм «большой колесницы» (махаяна) призван ответить на этот вопрос большинства. В буддизме махаяны восстанавливаются те внешние формы и действия, которые приняты и в других религиях. В доверчивом предании себя божеству люди выражают свою тварную зависимость от него. Человек вновь осознает собственное бессилие достигнуть избавления. Спасение должно прийти «извне»: его не обрести на некоем пути, конечная цель которого лежит в туманной дали. Однако божественная помощь заслуживается культовым почитанием и молитвой.
В своих проповедях к монахам Будда считал культовые действия по отношению к божествам безразличными для индивидуального пути к спасению. Но если на этом основании мы решим, что буддизм хинаяны — «атеистическая» религия, мы ошибемся10. В то же время Будда понимал свою проповедь как движение реформы, направлен ное против столь типичной для Индии практики брахманических жертвоприношений 11. Поэтому он постоянно отказывался присоединиться к дискуссиям Брахманов о мире богов. Не отношение к небесному миру, а предельное сосредоточение на указанном восьмеричном пути стоит в центре его учения.
Достижение состояния будды, в смысле спасительного просветления, остается и в махаяне желанной целью. Но на этом пути к просветлению человек не одинок: его сопровождают те, кто уже достиг цели. Ради многих, кто еще в пути, эти «кандидаты в будды» (боддхисаттвы ) отказались сами вступить в нирвану. Их цель в том, чтобы как можно больше людей из мира отчаяния спаслись и сами стали святыми (архатами ).
Идеал боддхисаттвы в том, чтобы служить помощником для других: «Я принимаю на себя бремя всех страданий... Коль скоро я безусловно должен принять на себя бремя всех существ... через меня все существа приходят к освобождению... Весь мир живых должен быть спасен мною... Я тружусь не только ради собственного избавления» 12.
Идея замещения имеет важное теологическое значение для диалога с буддизмом махаяны. При этом существенно, что Иисус Христос не просто возвещал новое учение, и в этом якобы заключалась цель его проповеди, как это пыталась представить односторонняя экзистенциальная экзегеза. Вестник в Новом Завете есть в то же время сама Весть. Сокровенным образом Иисус Христос близок своим приверженцам. Он призывает к себе всех труждающихся и обремененных, и они находят в нем утешение и успокоение (Мф 11, 28).
Прежде чем говорить о таинстве соединения со Христом в сакраментальном единстве его Мистического Тела, нужно в диалоге с буддистами прежде всего указать на роль Иисуса Христа как помощника на жизненном поприще. Та мысль, что Иисус Христос — помощник на пути к спасению, может быть вполне понятной и приемлемой для последователей буддизма махаяны.
Благочестивое поведение, как его понимает это второе основное течение в буддизме, включает в себя также благодарение за оказываемую помощь. В этой связи часто говорится об опыте благодати. Многие усматривают здесь параллель с протестантским принципом «sola gratia» (Только благодатью (лат.) — Прим. перев.). Однако не нужно переоценивать сходства: даже если при переводе махаянских текстов допустимо использовать понятие благодати, в его основании лежит именно представление о сострадании (mettв) как центральном понятии буддизма, обозначающем главную черту боддхисаттвы 13. Забывая о собственном спасении, боддхисаттва целиком обращен к тем, кто еще пребывает в страдании: «...Принять на себя бремя всех страданий — я решился на это, я вынесу это. Я не отвращусь, не убегу, не трепещу, не боюсь, не отступлю и не впаду в отчаяние. Почему? Потому что я безусловно должен взять на себя бремя всех существ. Такова моя свободная воля. Мой обет — спасти все существа; все существа должны быть мною приведены к освобождению» 14.
Очевидно, что в махаяне акцент переносится с собственной личности и пути, который ей предстоит пройти, на образ тех, от кого отныне зависит спасение. Призывать их — значит приобщаться к их природе будды и самому становиться бодхисаттвой.
Призывание имени Будды приобретает в культе центральное значение: прямо-таки магическо-мистическим путем оно доставляет желанную помощь. Наиболее последовательно этот тип благочестия выражен в японском Амида-буддизме: «Идешь ты или стоишь, сидишь или лежишь, непрестанно повторяй имя Амиды от всего сердца... Это дело безошибочно завершится спасением».
Наличие множества помощников изменяет буддийское представление о цели спасения — о нирване. Она принимает облик некоего нового рая праведности. Вокруг образа «чистой страны» кристаллизуются реальные ожидания, связанные с будущим. Они придают буддизму махаяны перспективу, которая отсутствует в речах Будды: там считается, что все упования, возлагаемые на потустороннюю жизнь, затрудняют в земной жизни продвижение по восьмеричному пути Будды.
Напротив, буддизм «большой колесницы» придал «принципу надежды» конкретный облик. Возможность быть принятым после смерти в райскую «чистую страну» ставит перед стремлением к спасению вполне ясную и четкую цель. Описание этого рая включает множество чудесных явлений природы15 . Но еще важнее, чем изображаемый в пестрых красках и пышных образах рай Сукхавати, надежда высвободиться из цикла повторных рождений 16. Все сущие в нем свободны от пагубных последствий прошлых форм существования.
То, что в буддизме хинаяны является для большинства недостижимой целью, в махаяне предстает в виде вполне конкретного ожидания. Просветление становится «натурализацией» в счастливой потусторонней стране. «Обратить помыслы к высочайшему и совершенному просветлению» — значит «с исключительной готовностью и упорством склоняться мыслью к этой стране Будды», «дабы родиться в ней»17.
В этой, как и в прочей связи вовсе не исключено, что со временем христианское влияние тоже займет свое место в махаяне18 .
Теологически значимо то обстоятельство, что в махаяне, с ее ориентацией на будущее, мы находим определенную предпосылку для понимания христианской эсхатологии. Она состоит прежде всего в том, что здесь спасение уже не достигается, как в хинаяне, исключительно личным усилием постепенного продвижения по пути просветления. Помощь извне, со стороны боддхисаттвы, соответствует универсальной, надличностной конечной цели вступления в потустороннюю «страну Будды». Но здесь же отчетливо проступает различие с христианской эсхатологией. В ней речь идет не только об исполнении некоего нового состояния, которое достигается постепенным приближением. Христианская эсхатология — это универсальное откровение того, что совершается через Христа и во Христе, что уже теперь является новой действенной реальностью. Она означает переход от веры в сокрытое к видению, ставшего зримым.