В будущем, как его представляют буддисты махаяны, человек и множество помогавших ему боддхисаттв вступят во всеобщую нирвану в Стране Будды — Амитабхи 19. В то же время идеал спасения, принятый в раннем буддизме, продолжал оказывать определяющее воздействие на представления об окончательном избавлении. При всех пышных описаниях райской страны в их основании по-прежнему лежит буддийское ожидание избавления каждого отдельного человека.
Христианская надежда встречает такое видение будущего неколебимой уверенностью, опирающейся на Иисуса Христа. Для нее конец не означает окончательного избавления человека от собственной личностной идентичности. Радость веры в том и состоит, что связь с Богом не только не утрачивает личностного характера, но приобретает его в неизмеримо большей степени. Радость даров, стяжаемых в земной жизни в следовании за Христом, достигает полноты в речении Господа: «Радуйтесь тому, что имена ваши написаны на небесах» (Лк 10, 20).
Буддийское упование на «чистую страну» включает в себя природу, а также множественность природных явлений. В связи с этим важно помнить, что и христианская эсхатология связывает персональные надежды с окончательным исполнением надежд мира в целом. «Мир и человек с необходимостью принадлежат друг другу, так что нельзя вообразить ни человеческое бытие без мира, ни мир без человека... Исходя из этого, можно сказать, что библейское провозвестие о конце мира и втором пришествии Господа есть не просто антропология, выраженная в космических образах, и не просто рядоположение космологического и антропологического аспектов. Это провозвестие, следуя общему взгляду Библии, есть совпадение антропологии и космологии в окончательной христологии. Именно таким образом это провозвестие представляет конец мира, подчеркивая в его двуединой составленности из космоса и человека именно это единство как конечную цель»20.
Своеобразие христианской эсхатологии 21, в отличие от упований буддизма махаяны на «чистую страну», составляют именно «окончательная христология» и «совпадение антропологии и космологии». Неизменная, «окончательная» связь со Христом позволяет человеческой личности сохранить в вечности свою уникальность, несмотря на все подстерегающие ее во времени превратности. Если ее временный видимый образ со смертью обращается в пыль и вступает в круговорот материи, то ее неповторимая и незаменимая единственность избегает уничтожения благодаря причастности к восставшему и вознесшемуся Господу. То общение со Христом, которое в условиях земного, исторического существования опирается на слово и таинство, лишь в вечности, то есть в «окончательности», обретает всю свою действенную полноту. Вместо растворения «Я» в «драгоценной стране, где больше нет заблуждений тщеты и повторных рождений» 22, личность утверждается в самотождественности, постигая, что в своем существовании она определяется Богом.
Из-за того, что христианская эсхатология рассматривает человека не в истощении факторов его бытия, но постигает «человека в космосе», сама космология тоже приобретает характерные черты. Окончательная судьба космоса подчинена спасительному деянию Иисуса Христа, и эта судьба участвует в определении человека к новой «свободе богосыновства» 23. Но в буддизме освобождающее просветление человека оставляет космические законы в неприкосновенности. И просветление, и состояние будды (как бы различно ни толковались они в хинаяне и махаяне) совершаются в человеке. Они никоим образом не отменяют закона возвращения мировых эпох. Человек изымает себя из сферы действия этих законов или — как в махаяне — изымается усилием других людей. Так как здесь космология не связана с «делом спасения человечества», мир и человек остаются, в последнем счете, оторванными друг от друга. Поэтому «чистая страна», где достигается полнота, может рассматриваться как место пребывания просветленных, окруженное прежним космосом, где сохраняется старый порядок вещей. Законы этого космоса не утрачивают силу. Сфера «Будды», к которой причастен просветленный, есть лишь изъятие, исключение из сохраняющегося прежнего миропорядка, которому подлежит мир явлений.
В этом смысле выраженный в махаяне взгляд на будущее имеет тот же характер, что и перспектива в полотнах великих художников дзэн, которые пытались изобразить неизображаемое. «Таким образом возникают великие картины, в которых еще не получившая четких очертаний предметность переднего плана растворяется в колеблющейся неопределенности заднего плана. Взгляд перемещается с контуров изображения на переднем плане в бесконечную глубину бытия, перед которой любое явление превращается, исчезая, в лишенную сущности видимость» 24. Но всматривание в «бесконечную глубину бытия» не изменяет очертаний наличного сущего. Что касается буддийской антропологии, в ней сотериология точно так же не имеет никакого касательства к космологии: спасение человека совершает ся в отрыве от судьбы остального сущего. И новый, предметно представляемый мир Чистой Страны ничего в этом не меняет.
Задача христианской эсхатологии — всячески утверждать наличие связи между космосом и конечными упованиями человека. Поэтому теология должна следить за тем, чтобы не упустить этой взаимозависимости между человеком и космосом в перспективе окончательного исполнения.
1 Об особенностях образа Будды, в отличие от образа Иисуса, говорит Романо Гвардини в своей книге «Господь», опубликованной в 1937 г.: «Есть лишь один, кого, подумав, можно поставить рядом с Иисусом: это Будда. Этот человек представляет собой величайшую загадку... Быть может, Будда будет последним, с кем придется объясняться христианству. Еще никто не сказал, каково его значение для христианства... Лишь один всерьез попытался наложить руку на само бытие: Будда... Никто не понял и не судил с христианс кой точки зрения его учение о нирване, о последнем просветлении, о прекращении самообольщения и бытия. Кто захотел бы это сделать, тот должен был бы обрести совершенную свободу в любви Христовой, но в то же время проникнуться глубоким благоговением к этому таинственному человеку, родившемуся в шестом веке до рождества Господня» (Der Herr, Wurzburg 1961 (12), S. 360 f.).
2 Из прославленных теологов современности особенно много занимался буддийским благочестием и буддийским идейным богатством Анри де Любак. Он полагает, что к «распознаванию христианского» (Р. Гвардини) принадлежит и то обстоятельство, что встреча с будизмом идет на пользу собственному бытию христианина, углубляя и обогащая его. «Мы не просто пытаемся воздать должное буддизму в неустанном размышлении... но и помимо этого испытываем к нему удивительную симпатию... Но чем яснее выступает его величие, тем резче обрисовывается контраст между Шакьямуни и Иисусом. Этот контраст сам по себе есть путь, способный привести к углубленному познанию Христа» (Aspekts du Bouddhisme, aris 1951, p. 8. Цитир. по J.A. Cuttat, Buddhistische und Christliche Innerlochkkeit.., S. 450).
3 H. Oldenberg, Buddha. Sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde, Stuttgart 11959 (13), S. 157.
4 a.a.O.
5 Метафора «пути» играет в буддизме важную роль. Христианский теолог и исследователь буддизма Какихи Кадоваки (Япония) озаглавил свой труд о теологической встрече с буддийской традицией Японии «Просветление на пути. К теологии пути» (Erleuchtung auf dem Weg - Zur Theologie des Weges, Munchen 1993). В буддийском восприятии значения «пути» Иисус Христос есть путь и попутчик в одном лице. «Если рассматривать это в такой перспективе, тогда мы понимаем, что дело Иисуса как Пути, сопоставимое с динамикой основополагающего принципа доген (do-moto-en tsu), имеет личностный характер и тем вернее способно отрыть славный путь к трансцендентной любви и совместной жизни с Отцом, что в нем преодолевается поляризация света и тьмы, жизни и смерти, свободы и рабства» (S. 283).
6 H. Oldenberg, op. cit., S. 138.
7 Die Rede Gotamo Buddhos. Mittlere Sammlung. Ьbersetzt von K.E. Neumann, Bd. 1, Zurich 1956, S. 560.
8 Op. cit., S. 584.
9 Mahavaggal, 5. H. Oldenberg, Die Reden des Buddha, 1942, S. 38 ff.
10 «Буддизм никогда не отрицал наличия личных божеств (дева); он отрицал лишь наличие некоего вечного творца и вседержителя мира» (H. von Glasenapp, Der Buddhismus — eine atheistische Religion, Munchen 1966, S. 14). Так что это заглавие, выбранное Глазенаппом для своей книги, следует понимать именно в таком особом смысле.
11 «Тогда он (боддхисаттва) созвал всею общину и начал упрекать Ариттху следующими словами: Ариттха, не по истине ты почитал веды, жертвы и Брахманов. Ибо приношение жертв через Брахманов, согласно предписанию вед, не считается желательным и не ведет на небо» (op. cit., S. 211).
12 Karandavyuhha, S. 48 f. In: Rreligionsgeschichtliches Lesebuch, hrsg. von A. Bertholet, Heft 15, M. Winternitz: Der Mahayana-Buddhismus, Tubingen 1930, S. 43.
13 «Кто встал... на путь боддхисаттвы, должен неусыпно помнить: есть живых существ в стихии (dhatu) живого, охватываемых понятием существо они все должны быть приведены мною для спасения в совершенную стихию нирваны» (Vajraccheedika-Prajnaparamita 3. M. Walleser, Prajna Paramita. Die Vollkommenheit der Erkenntnis, Gottingen 194, S. 141.
14 Vajradhvaja-Sutra in Siksamuccaya von Santideva, 280 (A. Bertholet (hrsg.), Religionsgeschichtliches Lesebuch, Hheft 15, S. 34).
15 Тескты описывают «мир Сукхавати этого возвышенного Амитабхи» в самых пышных и необычайных зрительных образах: «благовоннейший аромат», «дома из драгоценных камней, сверкающие сотнями тысяч красок». «А из вершины каждого драгоценного лотоса выходят тридцать шесть раз по сотне тысяч миллионов будд... которые вступают на востоке в неисчислимое, неизмеримое множество частей мира и проповедуют Учение сущим в мире» (Sukhavativyuha 16. A. Bbertholet, op. cit., S. 23).
16 «...Мир Сукхавати этого возвышенного Амитабхи богат и цветущ, изобилен пищей, прекрасен и наполнен многими богами и людьми. В этом мире, Анада, нет никакого ада, нет рождений в облике зверя, нет царства призраков, нет бесовских тел и вообще нет никаких неблагоприятных форм существова ния»(op. cit., S. 23).