17 Op. cit., S. 27.
18 J. Wach примо указывает на такую возможность в докладе «Исследование буддизма махаяны» (The Study of Mahayana Buddhism): «К этим параллелям и чертам сходства следует добавить те черты, которые буддизм махаяны заимствовал из христианства. Трудно проследить то влияние, которое оказывало в первых веках нашей эры несторианское христианство. Однако нет никаких сомнений в том, что средневековые миссии нищенствующих орденов оставили след в странах буддизма махаяны (Тибет). Влияние иезуитов на Дальнем Востоке в XVII в. было совершенно стерто последующей реакцией».
19 «Когда верующие совлекутся нечистого тела нынешней жизни (т. е. умрут) и родятся в стране чистоты (= Сукхавати, рае чистой страны), они тотчас пожнут высочайший и превосходнейший из всех плодов — нирвану» (H. Haas, Amida Buddha, unsere Zuflucht, 1910, S. 19).
20 J. Ratzinger, Einfьhrung in das Christentum. Vorlesungen ьber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Munchen 1971; 1977 (3), S. 235.
21 «В буддизме махаяны нет ничего подобного. Вместе с понятием божествен ного провидения и Божьего замысла сотворения и искупления она [эта эсхатология] проясняет христианское понятие истории, которое совершенно чуждо буддийской мысли» (J. Wach, op. cit., p. 130).
22 H. Haas, op. cit., S. 43.
23 Тот факт, что «тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих» (Рим 8, 19), есть явное свидетельство этого внутреннего единства между спасением человечества и судьбой космоса.
24 G. Mensching, Buddhistische Geisteswelt, Baden-Baden o.J., S. 258.
Литература
G. Mensching, Die Bedeitung des Leidens im Buddhismus und im Christeentum, Giessen 1930 (2).
Ders., Buddhistische Geistesweelt, Baden-Baden o.J.
E. Lamotte (Hg.), La somme du grand Vehicule, Louvain 1935 f.
Ders. Histoire du bouddhisme indien, Louvain 1976.
H. Oldenberg, Die Reden des Buddha, 1942.
Ders., Bbuddhha. Sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde, Stuttgart 1959.
H. de Lubac, Aspects du bouddhisme, 2 vol., Paris 1951.
Ders., La rencontre du bouddisme et de l'Occident, Paris 1952.
Die Reden Gotamo Buddhos. Mittlere Sammlung, ubersetzt von K.E. Neumann, Bde I_III, Zьrich 1956 ff.
R. Guardini, Der Herr, Wurzburg 1961 (2).
H. Dumoulin, Welt und Selbst in der цstlichen Meditation, in: Interpretation der Welt (FS Romano Guardini), Wьrzburg (1964) 1965 (2), S. 472_496.
Ders. (hg.), Buddhismus der Gegenwart, Freibrg 1970.
Ders., Christlicher Dialog mit Asien, Munchen 1970.
Ders., Begegnung mit dem Buddhismus, Freiburg 1982.
J.A. Cuttat, Buddhistische und christliche Innerlichkeit in R. Guardinis Schau. In: Interpretation der Welt (FS Romano Guardini), Wьrzburg (1964) 1965 (2), S. 445_471.
H. von Glasenapp, Der Buddhismus - eine atheistische Religion, Munchen 1966.
S. Ueda, Die Gottesgeburt in der Seele und der Durchbruch zur Gottheit, Gutersloh 1965.
H. Rzepkowski, Das Menschenbild bei Daisetz Teitaro Suzuki. Gedanken zur Anthropologie des Zen-Buddhismus, St. Augustin 1971.
H. Waldenfels, Absolutes Nichts. Zur Grundlegung des Dialos zwischen Buddhismus und Christentum, Freiburg 1976.
Ders. (Hg.), Begegnung mit dem Zen-Buddhismus, Dusseldorf 1980.
G. Rothermundt, Buddhismus fьr ddie moderne Welt. Die Religionsphilosophie K.N. Jayatillekes, Stuttgart 1979.
L.A. de Silva, Emergent Theology in the Context of Buddhism, Colombbo 1979.
K. Takizawa, Reflexionen ьber die universale Grundlage von Christentum und Buddhismus, Frankfurt u.a. 1980.
J.K. Kadowaki, Zen und die Bibel, Salzburg 1980.
Ders., Erleuchtung auf dem Weg. Zur Theologie des Weges, Mьnchen 1993.
J.B. Cobb, Beyond Dialogue. Toward a Mutual Transformation of Christianity and Buddhism, Philadelphia 1982.
A. Bsteh (Hg.), Erlosung in Christentum und Buddhismus, Modling 1982.
HH. Bьrkle, Hinduistische und buddhistische Heilswege im Lichte der christlichen Endzeit-Hoffnung. In: WW. Strolz und S. Ueda (Hg.), Offenbarung als Heilserfahrung im Christentum, Hinduismus und Buddhismus, Freiburg 1982, S. 75_96.
В Китае существуют три религии: даосизм, конфуцианство и китайский буддизм в форме махаяны. Несмотря на их различия, для Китая характерны некие общие религиозно-мировоззренческие черты. Универсальный «космизм» Китая (J.M. de Groot) пронизывает воззрения на мир, семью и государственный порядок, целостное моральное учение и науку. «Космизм есть учение, в центре которого стоит мир со всеми его частями и проявлениями и которое стремится прийти к гармонии неба, земли и человека» 1.
Уже в древнейшей традиции китайского миросозерцания выдающееся место занимает почитание Неба. С именем «Шан-ди» (верховного господина) связываются представления о личном действенном божестве. Напротив, обозначение «Тянь» (Небо) указывает скорее на естественные черты этого высшего сущего. Оба имени могут заменять друг друга или употребляться одновременно. «Высокое небо» обладает силой, приводящей к бытию все сущее. Ему же обязан своим существованием народ. «Небо сотворило народ; есть нечто, есть закон для него; и что народ считает вечным, любить это — вот добродетель» 2.
С идеей первоначального сотворения всего Небом связывается также представление о том, что Небо удерживает в бытии все сущее посредством необходимых для жизни законов. Возникновению соответствует пребывание: и то, и другое имеют основание в Небе и ему же обязаны непрекращающимся бытием. Мировому порядку в целом соответствует нравственный порядок в частности.
Все действия исходят от Неба. Почитать Небо — значит следовать установленному Небом порядку во всех вещах. Поэтому любовь к воле Неба, явленной в виде закона, является в то же время гарантией дальнейшего существования народа («любить это — вот добродетель»).
Вновь и вновь о Небе говорится как о высшей инстанции, перед которой человек несет ответственность. «Оно глядит вниз в своем верховном могуществе» и «испытует царство» 3. Человек сознает, что Небо видит его насквозь («Разве Небо — не единственный, кто знает меня?»4). Именно перед Небом держит человек последний отчет.
В китайской мысли та инстанция, которой мир обязан возникновением, распространяет свою обязывающую силу шире: в ней заключена так называемая 5.
4.4.2 Согласие с законами Неба
Небо в широком смысле воплощает промышление, а потому и счастливую судьбу. Человек некоторым образом причастен к ней, но в конечном счете счастье и удача находятся в руках Неба: «Что касается исполнения дела, оно в воле Неба»6. Окончательное суждение о человеческих поступках изъято из людского суда. Небо и вознаграждает, и карает: «...Совершающим добро посылает оно счастье стократ, а совершающим зло стократ посылает несчастье» 7.
Власть правителя — власть, данная Небом. Небо есть та инстанция, которая призывает правителя к власти и узаконивает эту власть. Смена династий в китайской истории осмыслялась как утрата небесной легитимации. Соответственно, правитель несет ответственность перед Небом, наделившим его властью. Его компетентность в попечении о благе народа зависит от того, насколько он соблюдает установленные Небом законы относительно должности правителя, который отнюдь не автономен, но сам целиком находится в подчинении у Неба. Его функция — производная и относительная: осуществляя правление, он «зависит» от Неба.
Такие взгляды заключают в себе предпосылки, важные для теологического диалога христианства с космической религией Китая. При этом представление о личной небесной силе может иметь лишь ограниченное значение. Способ, каким в текстах говорится о «высшем существе», вроде бы близок к идее верховного бога; однако китайское представление о Небе вовсе ему не соответствует. Скорее мы сталкиваемся здесь с неким высшим природным началом, что совершенно отчетливо выступает в учении даосизма: «Основанием китайской философии и религии является действующий, живой, творящий космос, ход природных вещей, мировой порядок, именуемый 8 .
В силу этого исходным пунктом для теологического диалога с китайской религиозностью должно стать то ощущение тварности, которое отражается в этой позиции. Человек ощущает себя составной частью сотворенного целого. Он не предоставлен всецело самому себе: его существование в своей успешности зависит от того, помнит ли он о своей тварности и сообразуется ли в каждом своем поступке с определенным порядком целого.
Тот факт, что Бог естественным образом вписал закон в сердца язычников и тем самым привязал их к своей творящей воле (Рим 2, 15), приобретает применительно к китайской теологии высшей сущности первостепенное значение. Здесь мы имеем ясный намек на то космическое выражения воли Божьей, о котором говорит Павел: «Когда язычники, не имеющие [Моисеева] закона, по природе законное делают, они сами себе закон (Рим 2, 14). «Они показывают, что дело закона написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их» (Рим 2, 15).
В высшей степени дифференцированная и острая направлен ность китайского мышления на законы Неба может быть понята как выражение той предрасположенности твари, о которой говорит апостол. Человек мыслится здесь как существо, обязанное следовать своему тварному предназначению. Тем самым он, согласно утверждению апостола, будет исполнять волю Того, Кто без Иисуса Христа должен будет остаться непознанным. Здесь, благодаря китайской традиции, с ее целостным видением человека и его поведения, христианская теология вспоминает о том, что и новая реальность, возникшая с приходом Иисуса Христа, действительна не только в узких рамках антропологии и ее социальных приложений. Как и религиозность индуизма, китайский космизм тоже взывает к целостному и всеохватному богословскому взгляду. Творение как целое он рассматривает в его сопряженности с делом спасения.
Китайское представление о Небе как источнике законосооб разного хода времен и событий в мире позволяет сделать особый акцент на природном законодательстве Бога, которое совершается в Его завете с Ноем (Быт 9). Здесь речь идет не об имманентном творению небесном законе, а о воле самого Творца. Несмотря на отчуждение людей от Бога (Быт 6) и связанной с этим кары (Быт 7), Бог обеспечивает сохранность своего творения. Символ радуги возвещает победу этой верности Творца. Чтобы не погибнуть, земля должна следовать богоустановленным законам: «Впредь во все дни земли сеяние и жатва, холод и зной, лето и зима, день и ночь не прекратятся» (Быт 8, 22).
Воздаяние от Неба в виде кары или награды является, согласно китайским представлениям, следствием соблюдения небесных законов или пренебрежения к ним. Кары следуют в результате так называемого нарушения порядка. В ветхозаветном понимании кары постигают человечество за неповиновение Божьей воле. Негативное следствие («кара») идет не прямо от мирового закона («Дао»), который нарушен человеком; не какой-то безличный фундаментальный принцип бытия «мстит» преступившему положенный этим принципом закон; но сам Творец, возвещающий о себе в действии откровения, следит за соблюдением своей творящей и сохраняющей воли.