Проблема творения как целого и присущего ему, сохраняющего его в бытии порядка роднит библейское видение мира и китайский космизм. Однако они различны в том, что касается представлений о личном Боге, действующем в творении, и анонимном воздействии «небесного закона».
Тот факт, что «чувства слуха и зрения не мыслят», но «следуют за внешними вещами»9 , объясняет, почему для правильного мышления необходимо руководство со стороны небесного духа. Тем самым китайская религия открывает глаза на то обстоятельство, что чисто рациональное мышление не способно познать сущность вещей «и не достигает своей цели».
Христианская вера признает необходимым, чтобы благодать направляла мышление человека, и потому она может принять в себя это утверждение китайской мудрости. Христианская и китайская мысль сходятся в том, что в новое время роль автономного человеческо го рассудка была сильно преувеличена. Слова апостола Павла, что мы, христиане, «пленяем всякое помышление в послушание Христу» (2 Кор 10, 5), совпадают со старым китайским утверждением о том, что небо для того даровало мышлению дух, «дабы оно достигло своей цели».
4.4.5 Правитель как исполнитель велений Неба
Указание на тот факт, что «господство над царством... есть поручение Неба», открывает новую теологически значимую проблему. «Дао (предначертанный путь, вечный ход вещей) Неба есть то, что приносит благую или злую судьбу»10 . Этому закону подлежит и правление земного владыки.
Даосское понимание судьбы различных династий, правивших в Китае, словно предвещает новое, определяемое Христом понимание государства. Согласно Рим 13, всякая государственная власть делегирована от Бога и призвана исполнить некое божественное поручение, даже если правитель этого не сознает. И поручение это состоит в том, чтобы заботиться о справедливости и порядке, предохраняя человечество от падения в пропасть хаоса. В перспективе верховной власти Иисуса Христа земная власть ограничена, однако внутри этих границ вполне легитимна. Ее задача — обеспечить временные условия, в которых царство Бога может осуществиться в этой земной жизни. Китайское понимание земной власти коренным образом отличается от христианского тем, что в любом правителе видят сына Неба, а потому выразителя воли самого Дао. Правитель обладает религиозным достоинством, в силу которого он является непосредственным исполнителем небесного закона, и утрачивает это достоинство лишь тогда, когда собственным поведением разрушает такое отождествле ние. Промахи личного бога уравновешиваются персонификацией безличного небесного закона (Дао) в лице каждого земного правителя. В качестве сына Неба он является самим законом, который близок людям, но в то же время стоит над народом и над ним самим.
В христианском понимании государственная власть имеет служебную функцию в мире, преображенном Иисусом Христом: «Дана Мне всякая власть на небе и на земле» (Мф 28, 18). Политическая власть сегодняшней демократии в своем осуществлении проистекает из воли народа; однако своей внутренней легитимностью она обязана той власти (exousia), которая временно и в ограниченных пределах дана ей в качестве мандата от всемогущества и всевластия Христа. Поэтому нравственным мерилом ее политических решений никоим образом не может служить мнение большинства. В конечном счете представитель народа отвечает перед собственной совестью. Он связан теми фундаментальными ценностями, которые соответствуют новому образу человека и введены в действие господством Иисуса Христа «на небе и на земле».
Китайская религия знает смену правителей и династий. Это промыслительно происходит тогда, когда Сын Неба не выполняет своих функций представителя небесного Дао11. Но представителем Дао может быть лишь один избранный: «Царственное Небо так решило и даровало тебе полноту власти. Поэтому теперь все, что лежит меж четырех морей, — твоя собственность, и ты господин надо всем, что есть под небом»12. Не большинство, как в демократии, является источником власти в представительском смысле. Власть есть «трон, дарованный небом».
Господство Иисуса Христа упраздняет трансцендентный характер мирской власти. Она освобождается от него для того, чтобы исполнять свою исторически ограниченную задачу. Мирская власть никоим образом не является непосредственной исполнительницей самой небесной воли. Именно в силу того, что она больше не ощущает себя продолжением божественной воли, она способна в своей временной ограниченности воздать должное почитание Богу и божественному Христу. Вместо китайского отношения «Избранный небом владыка» на первый план выступает субординация «Вседержителю» Христу политической государственной власти (exousiai). Между автономным пониманием светского или идеологического правления в Новое время и гетерономным господством в старом Китае стоит теономное христианское понимание власти. В этом смысле в ответе Иисуса фарисеям (Мф 22, 21) проводится различение между обязанностями по отношению к Богу и обязанностями по отношению к кесарю. Они никоим образом не совпадают; скорее между ними возможен конфликт. В таком случае следует повиноваться более Христу Богу, нежели людям (Деян 5, 29).
Продвижение к демократическому государственному устройству Нового времени предполагает десакрализацию политической сферы, осуществляемую в событии Христа. В нем не только определяются границы и цель истории, но и роль всякого политического носителя властных полномочий ограничивается чисто временными функциями.
С древних времен важную роль в Китае играет культ предков. В основании китайского учения о душе лежит допущение возможности посмертной жизни. Два взаимодополняющих космических начала, Инь и Ян, которые определяют всякое бытие в мире, важны также для жизни души. Ян воплощает индивидуальную душу (шень), а Инь — видимую форму души, в смысле жизненной силы (куэй).
Культ усопших предков есть продолжение того почитания, какое в Китае еще при жизни оказывают родителям и вообще старшим. Патриархально устроенная жизнь семьи получает естественное продолжение в общении с предками. Абсолютная власть главы семьи над детьми опирается на религиозную связь с предками. Понятие «Hiao» подразумевает повиновение и благоговейный страх, включенность и одновременно подчиненность.
Эта фундаментальная ценность глубоко уходит корнями в китайское понимание взаимопринадлежности живых и мертвых. В большой семье, с ее иерархическим членением, возрастные ступени приобретают все больший вес и значение по мере приближения к миру предков. Мертвые остаются составной частью родовой общины живых. «И в потустороннем мире они продолжают осуществлять свою власть и благословляющую волю. Потомки не смеют пренебречь обязанностями 13. Деревянные таблички с именами усопших символизируют присутствие их душ; будучи возложены на домашний алтарь или принесены в храм предков, они пользуются неизменным почитанием. Во время жертвоприношений или молитв живые ощущают, что составляют с теми, кого почитают как присутствующих, единую общину — так называемый «большой род» (цун). От предков, как от наделенных большей силой и властью, ожидают защиты, дарования благосостояния и деторождения.
Сразу после смерти душа усопшего призывается назад во время совершения обряда: «Призывание назад души есть высочайшая форма проявления любви: оно имеет смысл благодарения и просьбы. Родственники всматриваются в даль, чтобы удостовериться, что душа вернулась из тьмы; это форма поиска души среди духов»14.
С ныне живущими усопшего связывают молитва, жертва и трапеза предков. Усопшие не только принадлежат к общине живых, но и составляют ее существеннейшую часть. От них зависит судьба живых. Эта функция предков получает всеобщее и высочайшее выражение в культе усопших владык. Здесь община «цун» со всей полнотой обнаруживает себя в единстве народа как целого. Гарантами единства народа и владыки выступают предки: «Если вы, десять тысяч из народа, будете печься только о своей жизни и не будете единодушны со мной, вашим единственным владыкой, во всех ваших начинаниях, тогда мои царственные предки обрушат на вас за это многие кары и скажут: 15
В том, что касается центральной роли культа предков, китайская религия оставалась неизменной на всем протяжении своего существования. Даже если у Конфуция вопрос о состоянии после смерти и месте пребывания мертвых не вызывал интереса, у него все равно сохраняется благоговейное отношение к долгу перед усопшими. На вопрос Цзен-цзы о том, кто должен председательствовать при совершении жертвоприношения мертвым, Конфуций вполне четко определяет способ, каким это председательство должно регулироваться в семье16.
Как и в отношении природных религий, применительно к Китаю встает вопрос о богословской значимости культа предков. Не представление о душе как таковой важно здесь в первую очередь, но скорее тот опыт большой, простирающейся по ту сторону смерти общины, который обозначается в китайской традиции культа предков. В теологическом плане речь также идет не только о том, какова судьба отдельного человека в перспективе посмертной судьбы. В мышлении Китая вопрос об опыте смерти тотчас влечет за собой другой вопрос — об общине живых. Только в перспективе смерти она впервые обретает то качество, которое в ее собственном самопонимании и в ее этических основаниях (Ли) делает ее тем, что она есть.
Поэтому нам следует утвердиться в основанной Христом новой общине как в том месте, откуда возможно расслышать вопрос Китая о роли возвращающихся и присутствующих рядом предков и по-христиански ответить на него. Точно так же христианский ответ на вопрос о жизни после смерти носит отнюдь не только индивидуальный характер. Как новая жизнь во Христе есть жизнь в возникшей через Христа и живущей во Христе общности его Мистического Тела, так и вечная жизнь есть открытость этой единственной общины. Китайскому представлению о возвращении души в родную общину-цун христианское сознание вечности противостоит отнюдь не только как индивидуальная надежда. Скорее на место китайской системы родства и возвращения души в родную общину здесь встает непрерывность Бытия-во-Христе. Поэтому отличительным признаком исполнения обетований является в христианском понимании не разделение, а совместное бытие. Однако в отличие от посмертной судьбы души, как она мыслится в Китае, здесь высвечивается то, что сохраняет эсхатологическую значимость. Напротив, в культе предков душа возвращается и пребывает рядом ровно столько, сколько сохраняется в культе память о ее имени. Поэтому бессмертное в китайском культе мертвых связано со смертным. Живущая и отправляющая культ предков община является необходимой предпосылкой посмертной жизни души.