Христианская уверенность в будущей жизни, напротив, основана не на памятовании об усопших; представление о ней определяет ся не уходом и возвращением души. Христианская надежда на воскресение опирается на превращение таинства в его преходящей форме в форму явленную и окончательную 17. Вместо непрерывности родственной связи, в силу которой китаец надеется на «возращение души на родину», здесь выступает на первый план явленная в откровении непрерывность нового человечества, умершего и воскресшего со Христом (Кол 3, 3).
Поэтому для диалога с китайским благочестием относительно веры в посмертное существование души теологически важны два момента. Во-первых, корпоративный характер посмертной реальности, как она мыслится в христианстве, нужно целиком соотносить с глубинным измерением Церкви: существованием христиан как членов
Китайская этика совместного бытия людей, как и представле ние о ходе жизни отдельного человека, опирается на учение о Дао. Из этого универсального первоначала всякого бытия, или «Пути», выходят и все те пути, которыми надлежит следовать человеку и человеческому обществу. В «Книге Дао и его свойств» (Дао дэ-дзин § 38) содержатся указания на это исходное понимание Дао: «Если человек утрачивает Дао, он теряет также его благословения или добродетели (дэ), затем любовь к людям (дзэн), далее жизненные обязанности (и) и жизненные правила (ли). Утрата ли означает исчезновение верности со всеми вытекающими последствиями, то есть начало анархии» 18. Дао надзирает над тем, чтобы при всей напряженности и противоречиях сохранялась общая гармония. Та самая сила, которая обеспечивает следование должным путем мира в целом, определяет также правильные поступки и шаги отдельных людей.
Тем качествам, которые приписываются Дао, должен следовать и человек в своей жизни. К ним причисляются доброта, нравствен ное поведение, бескорыстие и преданность. Эти свойства выявляются в пяти отношениях, составляющих человеческую жизнь: в отношениях власти и подвластности, в сыновстве и отцовстве, в отношениях между младшими и старшими братьями, между женой и мужем и между друзьями. Здесь индивидуальная и социальная этика не просто неразрывно переплетаются друг с другом: они суть два аспекта одной и той же естественной определенности. В сравнении с Дао как основанием всего доброго и правильного все человеческие добродетели относительны. Коль скоро они берут начало в Дао, они не могут притязать на какую бы то ни было самостоятельную значимость . В противоположность чисто внешнему исполнению долга Дао-дэ-Дзин вновь и вновь указывает на необходимость сохранять внутреннюю направленность на Дао. Это указание носит диалектический характер. Жить сообразно Дао и в созвучии с ним — важнее, чем все проистекающие отсюда вторичные добродетели: «Поэтому, когда теряется Дао, остается добродетель; когда теряется добродетель, остается долг; когда теряется долг, остается ли. Поистине, ли более всего бедны верностью и верой и суть начало всяческой смуты... Поэтому великий человек пребывает в своей полноте, а не в скудости; он пребывает при зерне, а не при внешней видимости. Поэтому он отбрасывает второе и держится за первое»19 .
Особую роль в конфуцианской этике играет образ так называемого «благородного человека» (шунь-цу). Человек становится благородным уже не в силу естественного происхождения, а в силу воспитания. «Три вещи встречает благородный (шунь-цу) с благоговейным страхом: веления Неба, приказы великих людей и слова мудреца (шен-чжэнь)» 20. Образ «благородного» воплощает идеал жизни, соразмерной Дао. Он являет в собственной личности то, что есть для Конфуция добродетель в общем смысле (чжэнь). Это центральное понятие китайской этики пытались сопоставлять с нашим понятием истинной «человечности» (humanitas). «На просьбу определить сущность человечности Конфуций ответил: 21 .
С образом «благородного» связано в китайской традиции представление о человеческом совершенстве и подлинной человечности. Совершенному человеку приписываются все самые превосходные свойства. Само превосходство совершенного человека заключается в том, что он воплощает в себе «благоговение перед велениями Неба»22. Соответственно, все отдельные добродетели суть результат существования, согласного с небесным Дао и удерживаемого в этом согласии. Поэтому «благородный» есть зримое осуществление того, что в смысле китайской традиции может быть названо «религиоз ным». «Цель благородного — Дао». «Благородный печется только о Дао» (XV. 31). При такой направленности все материальные потребности утрачивают важность в его глазах; он «не думает о возможной бедности». Сообразное с Дао существование приносит благо не только самой совершенной личности, но и другим людям. Совершенный человек излучает доброту и способен отдавать должное достоинствам других. Справедливость и доброта, прямота и скромность — вот отличительные признаки благородного.
Когда просматриваешь список превосходных качеств «благородного», то поражает отсутствие в нем того, что Священное Писание называет «милосердием» (Кол 3, 12). Китайский благородный знает о собственном совершенстве и достоинстве. Ради тех ценностей, которые он отстаивает и воплощает, он имеет право и ненавидеть. «Он ненавидит тех, кто усугубляет дурные качества других; он ненавидит тех, кто, будучи сам ничтожен, чернит превосходнейших себя; он ненавидит тех, кто холоден и замкнут, и при этом ограничен» (VII. 24).
В такой перспективе он предстает как воплощение нравственной силы и сознания собственного достоинства. И в этом смысле он больше походит на греческого стоика, чем на христианского «человеколюб ца». Человеколюбие не есть сумма качеств или характерных свойств тех, кто человеколюбив. Попечение о том, что касается другого человека, самоотверженность, забота не о себе (Фил 2, 2 сл.) имеют другую предпосылку, нежели собственное совершенство благородного. Они проистекают из безусловного опыта той любви, какой «Он прежде возлюбил нас» (1 Ин 4, 19).
Те ценности, которые получают идеальное воплощение в образе китайского «благородного», в дальнейшей перспективе могут быть включены в христианское учение о добродетели. Но христиане воспринимают их с обратным знаком, а потому и сами эти ценности получают иную направленность. Они прозрачны для Господа, чьи совершенства (aretai) поручено возвещать тем, кого Он призвал «из тьмы в чудный Свой свет» (1 Пет 2, 9). Благородный самодостаточен; он являет собой превосходный — хотя и смиренный — образец вполне удавшейся жизни, основанной на Дао и гармонирующей с ним. Христианин существует иначе. Он живет не собственной жизнью, но для Того и благодаря Тому, Кто за всех умер и воскрес (2 Кор 5, 15).
Многие нравственные представления конфуцианской традиции Китая кажутся близкими отдельным заповедям христианской этики. Однако основа у них разная, и различны предпосылки их действенности. Например, возьмем отношения между родителями и детьми. «Не есть ли сыновняя и братская любовь корень всего человеческо го?» (I. 2). «Мань-и спросил, в чем сыновняя любовь. Учитель ответил: «Не быть непокорным... Пока родители живы, подобает служить им как должно; когда умрут, — похоронить их по обряду и приносить им жертвы по обряду» (II. 5).
Формально библейская заповедь почитания родителей очень близка этому указанию конфуцианства. Однако в свете новозаветного обетования она включается в общий контекст нового творения во Христе. Речь идет уже не об исполнении естественного круга обязанностей, какой существует во всех культурах применительно к разным поколениям. Берущее начало в Иисусе Христе новое родство изымает природное кровное родство и его обязанности из чисто временной обусловленности. Ответ Господа на вопрос о его истинных родственниках (Мф 12, 49 сл.) ставит отношения в собственной семье в новую взаимосвязь. Родители, дети, братья и сестры, вкупе с их природной взаимопринадлежностью, предстают в свете нового общего предназначения. Как естественное рождение претворяется со временем в новое рождение в Иисусе Христе, так и семья с ее кровным родством расширяется в новую семью Иисуса Христа, которая больше не ведает этих природных границ. Но это значит, что заповедь почитания родителей значима не сама по себе: она есть часть общего дара любви Христовой и в ней имеет свое основание и свою цель.
Такое расширение границ сыновнего долга и его освобождение от самообеспечивающих родственных и социальных систем через основание новой принадлежности, превосходящей и одновременно включающей прежнюю, неведомо китайской религии. Поэтому она остается силой, консервирующей тот естественный порядок и естественные жизненные связи, которые хранят человека и сопровождают его на жизненном пути.