«При том, что Израиль древнейших времен без каких-либо затруднений перенес имена и характеристики высшего ханаанского божества Эля на Яхве и истолковывал древние предания о встречах с праотцев как предысторию завета с Яхве, это острое противоречие впервые выступает наружу в образе Ваала, сына Эля, связанного по преимуществу с плодородием и природными явлениями» 6.
Знамение на горе Кармель проводит окончательный раздел между природными божествами и Богом, Которому силы и стихии природы не только изначально обязаны своим существованием, но и подчинены в их собственных природных проявлениях. Поэтому благословение Господне происходит (Втор 33, 13 и далее) «...вожделенными дарами неба... и бездны, лежащей внизу (т.е. дождем и водой из источников), вожделенными плодами от солнца и вожделенными произведениями луны, превосходнейшими произведениями гор древних и вожделенными дарами холмов вечных, и вожделенными дарами земли...»7 При всех имеющихся параллелях между верой древнейшего Израиля и другими известными родоплеменными религиями, здесь имеется одно существенное отличие. Природа теряет свое господство над человеком, происходит ее «десакрализация». В союзе с Первоосновой всего природного бытия, с Самим Создателем, Израиль отвергает все притязания природных божеств на господство. С точки зрения религиозной истории это есть следствие спасительного исхода из Египта и близости Бога Израиля, исполняющего все обеты верности завету, данные праотцам. Учение о спасении не ограничено при этом чем-то единичным или одним только народом. Оно с необходимостью распространяется на всемогущество и господство над миром и природой как таковыми.
Наиболее ясно это выражено у Второисайи и в псалмах. Освободитель Своего народа есть одновременно Образующий свет и Творящий тьму (Ис 45, 7). Если природные стихии, обуславливающие и определяющие людей в их тварности, почитались в религиозно-историческом пространстве до и вне Откровения Божия, то самораскрытие Бога означает отныне их «десакрализацию». Всякое обращение назад, ждущее спасения от природы, тем самым становится новым культом Ваала. Тварные силы, стоящие в центре культового почитания в природных религиях, подчиняются теперь власти Творца. Лишь в результате этого фундаментального перехода от зависимости от природных условий к новой свободе в союзе с Создателем, возникает новая со-ответственность человека за все тварное. Соучастие в творчестве Бога (Быт 1, 26 и далее), означающее полную компетенцию человека, а не использование его в интересах властелина, предполагает освобождение от обожения тварного.
Во многих отношениях в религии родоплеменной амфиктионии Израиля можно найти элементы, близкие другим семитским религиям. Но то, что они начинают выступать наряду с Самооткровением Творца, создавшего небо и землю, меняет, прежде всего, их культовые функции и смысл. Поэтому предвидение новозаветного исполнения Ветхого Завета влагает в уста пророка слова о народах мира: «...и повергнутся пред тобою, и будут умолять тебя: у тебя только Бог и нет иного Бога» (Ис 45, 14).
Язык и понятия Нового Завета указывают на его связь с дохристианской и нехристианской традицией. Наряду с преобладающим иудейским наследием свои ясно различимые следы оставила греческая философия и религия. Стоики, гностики и неоплатоники разработали не только терминологию. В писаниях св. Павла и позднейших текстах, прежде всего, в четвертом Евангелии, их религиозно и философски насыщенная система понятий нашла свое применение для передачи средствами языка события Христа.
Возникновение новозаветной литературы с самого начала сопровождалось в полном смысле слова миссионерским процессом. Нужно было найти такое выражение факта воплощения Иисуса Христа, которое могло бы как для иудеев, так и для эллинов убедительно свидетельствовать об исполнении этим событием их религий. Для греческого наследия это происходило не так и не столь явно, как для ветхозаветной традиции иудейской религии. Род Давидов и рождение в иудейском законе с самого начала давали этой традиции несравненное религиозно-историческое преимущество. Но при этом нельзя недооценивать и вклад религиозного наследия Греции в универсальный характер изложения Христовой Истины.
Безусловно, «свет, зажженный в Элладе во тьме человечества, был лишь заимствован у солнца. Солнце же есть Христос. И пробившееся к нам, тоскующее по истине и красоте слово греческого гения —это лишь заблудившийся звук сошедшей на землю словесной мощи Логоса, света, может теперь, оборотясь назад, со смущенной любовью видеть, как светочи античности отражали грядущее солнце праведности. Его гуманизм означает видение Эллады во Христе, увековечение греческого слова путем его освобождения от исторической ограниченности и малости (в масштабе человеческой истории) и возвращения его к истинному истоку в диалоге с Богом»8.
Едва ли можно лучше выразить соотношение греческих религиозных взглядов и новозаветного Откровения. Сохранение и изменение, преемственность и разрыв с традицией образует единое целое в ходе религиозной истории. Прошлое находит свое предназначение и завершение в служении. Частное обретает свое вечное пристанище в целокупности Божественной Истины. Но там оно перерастает само себя, так как в новой взаимосвязи получает свое окончательное толкование. То, что, оставаясь самим собой, должно было исчезнуть в глубинах исторического прошлого, сохранилось в качестве истолкования и формы выражения в живом Логосе Божием как вечном Слове.
То, что Климент Александрийский приписывает греческому духу в целом, справедливо и для того воздействия, которое он оказал на новозаветную литературу: «Пифагор и его ученики вместе с Платоном следовали своему внутреннему прозрению, ведшему к Истине, и все это не без помощи Божией. И посему во многом согласны они со словами пророков. Они исследовали Истину в целом и частном, почтив ее мыслями, находящимися в явном согласии с действительной сущностью вещей. Ибо дано им было провидение того, с чем связана эта Истина. А посему греческую любовь к мудрости можно уподобить светильнику, зажженному людьми: » 9.
Роль греческой традиции как предшественника в истории религии и духа можно проиллюстрировать отдельными примерами из Нового Завета.
Заимствованный богословием Иоанна (Ин 1, 1 и далее) термин Логос, выработанный греческой философской традицией, дает возможность наиболее полно говорить о Воплощении. Впервые этот термин встречается у Гераклита, где он обозначает сокровенную божественную силу, сообщающую свою внутреннюю потенцию всякому космическому возникновению и процессу. Одновременно это и упорядочивающая сила, обеспечивающая закономерное развитие целого. Как таковой, logos orthos определяет также и закон жизни индивидуума, который представляется подчиненным общему целому.
Стоики пользовались этими ранними представлениями о Логосе, связывая его с мифическими образами, такими как вестник богов Гермес или египетский бог Тот.
Дальнейшее развитие учения о Логосе в направлении его позднейшего христологического истолкования в Прологе к Евангелию от Иоанна происходит у гностиков, а также у неопифагорейцев и неоплатоников. Тем самым, греческое наследие существенно расширяется и обогащается.
Логосу теперь приписывается функция посредника между Богом и миром. Его связывают в первую очередь с ответом на вопрос о начале мира и возникновении человека. Ввиду упадка мира и человеческого бытия, наряду с космогонической, ему вменяется и функция освобождения. С помощью Логоса человек может отрешиться от этого мира и найти пристанище в неземном. Однако гностические представления о спасении отдельной души оставались связанными с представлением об управляемом Логосом и конечном во времени процессе преобразования мира10.
Используя понятие Логоса для истолкования тайны Воплощения, Пролог Евангелия от Иоанна делает все эти составляющие учения о нем христологически плодотворными. Теперь это уже не безымянное Начало в гностических спекуляциях об эонах, осуществля ющее «вселенной внутреннюю связь» (И.В. Гёте) и открывающее для отдельной души путь из мрака здешнего бытия в озаренные светом выси. То, что «Слово стало плотию» (Ин 1, 14), открывает нам, что Иисус Христос соединяет в Себе все функции, приписывавшиеся до сих пор Логосу. Объемля в Себе начало и конец, мир и человека, Спасение обрело в Нем плоть. Вместо безличного «Он» в Сыне выступило Божие «Ты». Но в этом братском «Ты» Сына Божия содержатся все аспекты и функции, разработанные греческим миром в учении о Логосе. Сказанное в Прологе к Евангелию от Иоанна о роли св. Иоанна Крестителя как предтечи («Он не был свет, но был послан, чтобы свидетельствовать о Свете» — ст. 8) в другом смысле справедливо и для богатой и многоплановой истории возникновения и развития учения о Логосе. Эта история не только терминологически, но и в мировоззренческом и религиозном отношении есть предыстория явления Христа, которое ее искупило и исполнило ее предназначение.
Весть о воплотившемся Спасителе ослабляет связанные с представлением о Логосе сотериологические ожидания. Поскольку Он называется Логосом, происходит переход от предварительного к окончательному. Предварительное занимает теперь свое почетное место среди утверждений, долженствующих выражать факт появления Христа. Великое находит здесь свой конец, служа «Величайшему» и в нем же обретая свою конечную цель. Все попытки адекватного перевода термина Логос — как «слово», «смысл» или, наконец, как «дело» в гётевском «Фаусте», значительно уступают его новому достоинству именования пришествия на землю Христа.