Страдания, отверженность, внутреннее созерцание и любовь к богу — мотивы, ставящие суфия в иное отношение к христианству, чем суннитский ислам. Пророческая роль Иисуса как предтечи, о которой говорится в Коране, в исламской мистике встраивается в новый контекст, основанием которого служит мистико-аскетический жизненный идеал благочестивца. Он роднит суфизм с подобными опытом и практикой благочестия в других религиях. При этом образ Иисуса принимает на себя особую функцию совершенного образца. Подобно тому, как это имеет место в интерпретациях индуистского учения адвайты в Новое время, мистический ислам искал пути к общению — более того, к единению — с другими религиями.
Этим объясняется, почему представители этого направления ислама сегодня играют особую роль предшественников в межрелигиозном диалоге. Родство мистического благочестия выявляет близость — более того, совпадение — суфизма с мистической традицией христианства. Такое соприкосновение оставляет в тени содержательные различия христианской и мусульманской веры. Но и в том, что касается встречи с мистическим исламом, остается в силе следующее: общие основания и общая структура религиозно-мистического опыта еще не дают ответа на вопрос о его содержании. Пример Газзали показывает, что исполненное послушания обращение исламских мистиков к образу Иисуса, по видимости такое же, как у христианских мистиков, по существу остается, однако, суфийско-исламским. Иисус здесь по-прежнему играет роль всего лишь предтечи и образца. Это уже немало, и такая оценка Иисуса играет большую роль в диалоге с представителями мистического направления ислама. Но, как и в Коране, отводящем Иисусу роль пророка, образ Иисуса как идеального суфия тоже встраивается в контекст собственного религиозного опыта суфиев. То же самое происходит и в богословском диалоге с представителями ислама. Было бы заблуждением думать, будто в родстве мистического языка и мистического благочестия можно найти общий знаменатель межрелигиозного диалога.
В суфизме, как и в других мистических религиях, утверждается понимание Иисуса как идеального мистика и аскета. Но это не касается таинству Воплощения и спасительной новой реальности, берущей начало в крестной смерти, воскресении и вознесении Иисуса Христа. Общий путь «мистического диалога» способствует взаимопонима нию; однако он остается лишь частью пути, в то время как подлинный межрелигиозный диалог охватывает всецелый горизонт новозаветной реальности, основанной во Христе. Он покажет, что понимание Иисуса как Христа не ограничивается историческим прошлым.
Поэтому и в богословском диалоге с исламом обращение к историческому Иисусу из Назарета неразрывно связано с памятованием о Христе, что ныне сидит одесную Отца как правитель мира, а в будущем сделается Судией человечества. Таинство Его настоящего и будущего всеохватнее, чем близость к Нему, обретаемая в мистической душевной глубине. И тем не менее, именно в своем суфийском обличье ислам выказывает особенное «родство» с «людьми Писания» 25.
1 В областях северо-восточной Аравии, в Хиджазе и Йемене находили убежище иудеохристиане, образуя местные церкви. Поэтому можно предположить, что таким образом евангелия стали известны Мохаммеду в устной передаче. Напротив, знакомство с письменным текстом евангелий на арабском языке совершенно невозможно: об этом свидетельствуют неточные и ошибочные ссылки на евангельское предание в Коране. Более подробно по данном вопросу см. G. Graf, Geschichte des arabischen Lliteratur, Bd. I, Vatikan 1944.
2 A. Schimmel, Der Islam. In: F. Heiler, Die Religionen der Menschheit in Vergangenheit und Gegenwart, Stuttgart 1959, 1962 (2), S. 788.
3 a.a.O.
4 «На место прежнего идолопоклонства (имеется в виду древнеарабская религиозность) Мохаммед поставил абсолютный монотеизм. Нет никаких сомнений в том, что при его разработке он находился под влиянием иудейской и христианской религий, с которыми познакомился во время своих странствий и в Медине» (H. von Glasenapp, Die nichtchristlichen Religionen, S. 175).
5 Пер. с арабского Г.С. Саблукова, Казань, 1907 г.
6 J. Bouman, Das Wort vom Kreuz und das Bekenntnis zu Allah. Die Grundlehren des Koran als nachbiblische Religion, Frankfurt 1980, S. 30 f.
7 Сура 29, 45.
8 «Но еще важнее выраженное самим Мохаммедом пророческое самосознание, ибо именно из него он в конечном счете вывел собственную интепретацию Торы и Евангелия. Как предыдущие пророки в итоге исполняли роль Мохаммеда, так и сами Тора и Евангелие могут быть заново истолкованы с помощью того, что открылось в тексте Корана. Ибо Коран есть последнее и завершающее Писание, в котором явилось событие Откровения» (J. Bouman, op. cit., S. 35 f.).
9 В действительности происходит от сирийского Иешу, или от еврейского Иешуа.
10 Соответствует обычному в эфиопской церкви обозначению Мессии. Оттуда принесли его сторонники Мохаммеда, которых он отправил в Эфиопию искать убежища от преследований в первый мекканский период.
11 Этому соответствует в суре 61, 5 пророчество о грядущем посланничестве Мохаммеда, вложенное в уста Иисуса: «Сыны Израиля! Я Божий посланник к вам... для благовестия о посланнике, который придет после меня».
12 В этой перспективе Коран не только дает образ Марии, который противостоит современной ему иудейской полемике против Богоматери, но и прямо берет ее под защиту. Ср. сура 19, 21, где Аллах удостоверяет девственность Марии. Он посылает к ней своего Духа и делает ее и Сына ее знамением людям всего мира.
13 Сура 5, 83 особо выделяет христиан, в сравнении с иудеями и язычниками. На основании их поведения, которое было перед глазами у мусульман, говорится, что они «более всех любят верующих». У них отмечается та позиция, которую подкрепил Мохаммед своей проповедью: «Когда они слышат ниспосланное свыше пророку, тогда видишь, как из очей их льются слезы, потому что они узнают истину. Они говорят: Господи наш! Мы веруем: впиши нас в числе сих исповедников» (стих 86).
14 Хритиане, как «люди Писания», не должны следовать за теми, «которые еще прежде заблудились и ввели в заблуждение многих; они заблудились, уклонившись от прямой стези» (5, 81).
15 Мохаммед, очевидно, имеет здесь в виду отнюдь не только индивидуальные конфликты между христиананами. Вероятно, ему были известны также догматические споры и связанные с ними политические коллизии в отдельных автокефальных государственных церквах того времени. Э. Келлерхальс (E. Kellerhals, Der Islam, Basel 1956, S. 41) не исключает, «что и другие еретические группы христиан могли оставить свои следы в исламе», подразумевая гностиков, павликиан и монархиан. Но решающим должно было быть влияние несториан и яковитов, чье монофизитское учение способствовало неправиль ному пониманию Мохамедом веры в тринитарного Бога.
16 J. Bouman в этом месте предпочитает (ссылаясь на историческое исследование имен, проведенное W.M. Watt) толковать ahmad как сранительную степень к mahmudun или hamidun (op. cit., S. 137 A 347). R. Paret тоже отдает предпочте ние такому чтению перед позднейшим отождествлением слова ahmad с Muhammad (с переводом «высокохвалимое имя»).
17 Суру 3, 52 можно понимать как корректуру к христологии предсуществования, выраженной в Новом Завете. Она приравнивает «бытие» Иисуса к тварности Адама: «Иисус пред Богом подобен Адаму, которого Он сотворил из земли и сказал к нему: Будь! И он получил бытие». Здесь элемент предсуществования, заимствованный из Нового Завета, утверждается, как и в случае Адама, вместе с особым актом творения. В то же время Иисус интерпретируется исключительно тварным образом и тем самым утрачивает принадлежность к Божественной Троице. Возможно также, что здесь содержится отзвук развиваемой Павлом в Рим 5 типологии «Адама-Христа», которая, однако, перетолковывается в направлении, присущем кораническому образу Иисуса, — как параллель в тварности.
18 «Знаешь, что из всех людей самые жестокие ненавистники верующих иудеи и многобожники; и также знаешь, что более всех любят верующих те, которые называют себя назарянами (= христианами): это потому, что у них есть пресвитеры и подвижники благочестия, и потому, что они не горды».
19 Название традиции мистического благочестия, производное от одежды из белой шерсти (sufi), которую носили его приверженцы.
20 Речь Мохаммеда к своему тогдашнему соратнику Аккафу бен Вада аль-Халали обозначает это важное для него отличие от христианства: «Итак, ты решил принадлежать к братьям сатаны! Либо ты хочешь стать христианским монахом: тогда примкни к ним открыто; либо ты принадлежишь к нашим: тогда ты должен следовать нашей сунне. Наша сунна есть брачная жизнь» (I. Goldziher, Vorlesungen ьber den Islam, Darmstadt 1963, S. 141).
21 I. Goldziher, op. cit., S. 154.
22 «Мистицизм можно определить как времени. Эту основную линию можно проследить во всех типах мистицизма» (A. Schimmel, Mystische Dimensionen ddes Islam. Die Geschichte des Sufismus, Munchen 1992, S. 17).
23 a.a.O., S. 155.
24 E. Kellerhals, op. cit., S. 140.
25 = ahl al-kitab (см. сура 3, 75 и др.).
Литература
J. Henninger, Spuren christlicher Glaubenswahrheiten im Koran, Schцnbeck/Beckenried 1951.
J. Ledit, Mahomet, Israeel et le Christ, Paris 1956.
EE. Kellerhals, Der Islam, Basel 1956.
Ders., ...Und Mohammed ist seein Prophet. Die Glaubenswelt der Moslems, Stuttgart / Basel 1961.
W.M. Watt, Muhammad. Prophet and Statesman, Oxford 1961.
Ders., zus. mit T. Welch, Der Islam I., Stuttgart 1980.
J. Goldziher, Vorlesungen ьber den Islam, Darmstadt 1963.
K. Cragg, The Call of the Minaret, New York 1964.
G. Parrinder, Jesus in the Qur'an, London 1965.
R. Paret, Der Koran, Stuttgart 1966.
Ders., Mohammed und der Koran, Stuttgart 1980 (5).
L. Gardet, Islam, paris 1967; Koln 1968.
J. Bouman, Das Wort vom Kreuz und das Bekenntnis zu Allah. Die Grundlehren des Koran als nachbiblische Religion, Frankfurt 1980.
T. Nagel, Staat und Glaubensgemeinschaft im Islam, 2 Bde, Zurich / Munchen 1981.