P. Antes, Ethik und Politik im Islam, Stuttgart 1982.
A. Schimmel, Mystische Dimensionen des Islam. Die Geschichte des Sufismus, Munchen 1992.
Основные направления теологии религий
Рассмотрев теологические проблемы диалога с крупнейшими нехристианскими религиями, мы должны теперь их систематически оценить и осмыслить. Это возможно с помощью тезисов, которые утверждают и обосновывают важные аспекты «теологии религий». Как бы ни разнился диалогический подход к разным религиям, необходимо систематизировать и унифицировать те аспекты диалога, которые раскрывают его теологический характер.
Теологическая озабоченность другими религиями приводит к успешным результатам только в горизонте и в контексте собственной христианской веры. Именно такая перспектива отличает теологию религий от любых других подходов к религиям человечества. Но и любой другой способ рассмотрения религий предполагает наличие неких предварительных условий, благодаря которым их возможно понять. Например, кто исследует религии с социологических позиций, тот необходимо и возможно привносит в свой предмет соответствую щую герменевтическую модель. Исходный интерес исследователя определяет те аспекты рассматриваемого предмета, которые попадут в поле его зрения; в данном случае социологическая постановка вопроса имеет то следствие, что на первый план выступают значимые именно для социологии стороны рассматриваемой религии. Если бы это было иначе, было бы невозможно достигнуть тех результатов, которые могут быть получены только социологом. Лишь приложение строго определенной методики позволяет добыть то знание, которое является целью каждого конкретного исследования. При этом никто не может упрекнуть социолога в том, что он поступает так, а не иначе.
Никто не вправе требовать, чтобы он в процессе исследования вел себя так, словно для него не существует этой мотивирующей и направляющей его исследование постановки вопроса. Было бы неправомерным также возражать в том духе, что здесь эклектически отдается предпочтение одним аспектам религии, в то время как другие объявляются «ненужными». Социолог обращает внимание не на отдельные аспекты, а на религию в целом; однако это целое помещается в тот горизонт вопрошания и понимания, который присущ этой и только этой науке. То же самое можно сказать и о подходе к исследованию религий, свойственному любым другим отраслям науки.
Теология в этом смысле не составляет исключения. Нужно только принимать во внимание тот факт, что в ней, в сравнении с исследованием религии со стороны других наук, предполагается более узкий горизонт понимания и толкования. Как психология при изучении религий не в состоянии оказаться от учета глубинных психических структур и применения аналитических категорий, так и христианская теология, имея дело с инорелигиозными феноменами, не может абстрагироваться от того, что в ее подходе к другим религиям определяется истиной веры, наполняющей саму эту христианскую теологию. Она ведет себя не как религиозно нейтральный исследователь, который, следуя дискурсивным путем через мир многообразных религий, должен прийти к окончательной истине. То же самое можно сказать и о ее методе сравнения, отбора и оценки инорелигиозных представлений. Христианский теолог не похож на кладоискателя в сокровищнице религий, занятого поисками драгоценного камня, который украсил бы его «экуменическую» коллекцию религиозных ценностей.
Об этом свидетельствуют те самые выдающиеся примеры в нехристианских религиях современности, в которых представители этих религий пытаются усмотреть единство религий в рамках своего рода новой общности. Скажем, исповедание единства истины всех религий, выразителем которого стал Махатма Ганди, было возможным постольку, поскольку оно проистекало из индуистской мысли адвайты. Согласно Ганди, глубина религиозного переживания раскрывается в том пункте, где человек оставляет за спиной исторически-конкретное содержание откровения. Этот путь ведет от проявлений абсолютного Единого в многообразных образах богов, исповеданий и вероисповедных содержаний к отныне безымянному Абсолюту (Брахману). Тем самым он ведет не к общности религий, а к некоему среднему арифметическому индийской религиозности.
Везде, где ведутся поиски общего знаменателя для разных религий, предпринимается попытка абстрагироваться от их конкретной исторической формы и подчинить их некоему универсальному принципу. Это касается также попыток возвести мистический опыт разных религий в ранг всеохватной общности. В действительности мистический опыт тоже определяется лежащими в его основе религиозными представлениями, в лоне которых он существует.
5.2 Воспринимать религиозные феномены
На первый взгляд, то требование, которое выдвинуто здесь в качестве предпосылки богословского диалога с другими религиями, противоречит до сих пор сказанному. Однако собственный жизненный и герменевтический горизонт, которым определяется подход к другой религии, никоим образом не препятствует постижению ее феноменов. Напротив, только он и делает свободным подступ «к самим вещам». Это происходит благодаря тому, что встреча с другой религией совершается в том измерении, в каком она только и может сохранить свой религиозный характер. Например, сущность и тайна молитвы раскрываются только тогда, когда наша собственная молитвенная практика и молитвенный опыт позволяют найти общий язык относительно этого предмета. Экзистенциальная вовлеченность в собственную религию есть тот ключ, который впервые открывает соответствующий доступ к феноменам чужой религии.
Феноменологический метод справедливо требует свободного от предвзятости обращения с феноменальными формами религий. Но предвзятость возникает там, где явление, доступное усмотрению только в качестве религиозного, толкуется нерелигиозным образом. А это происходит тогда, когда наблюдатель смотрит на религию как чужой, посторонний, не будучи вовлечен в собственную религиозность.
Каковы последствия подобного способа рассмотрения, показывает так называемый «просветительский», или историко-критичес кий подход к феноменальным религиозным формам. Ярким примером его служит утрата способности понимать истину мифологичес кого языка религий. По узким меркам технического понимания и толкования реальности любое религиозное высказывание, по аналогии с миром эмпирии и мировоззрением, предстает как сказочное, фантастическое, нереальное. Понимание символического религиозного языка и метафизических умозрений терпит крах в той мере, в какой человек больше не ощущает себя включенным в культовую среду, в которой живет религиозное содержание. Только тому, кто лично участвует в священнодействии, раскрывается присущий ему характер таинства 1.
Наглядный пример такой взаимосвязи — многообразие существующих в настоящее время «образов Иисуса». В отвлечении от церковного исповедания и вне собственной вовлеченности в христианскую веру предпринимаются попытки создать «истинный» образ «исторического» Иисуса из Назарета. Но эти попытки, как правило, терпят неудачу. Будучи изолированным от животворного потока христианского Предания и от современного реального присутствия Христа в таинстве Церкви, образ Иисуса растворяется, превращается из «Господа собственного Духа» (А. Швейцер) в голую схему, продукт фантазии.
Нерелигиозная интерпретация не только отчуждает свой предмет: она уводит от него прочь, оставляя его позади растерзанным, беззащитным против любых произвольных толкований. Он слишком явно несет на себе следы ретуши и подкраски, к которой прибегает секулярный, нерелигиозный подход. Старая формула, согласно которой сравнивать можно только соизмеримые величины, верна также применительно к теологическому анализу инорелигиозных феноменов.
То же самое касается нехристианских участников диалога в их отношении к христианству. Например, если в их собственной религии практикуются жертвоприношения или существует обязанность молитвы, они оказываются в особых условиях, способствующих пониманию Евхаристической Жертвы или христианской молитвы. Они увидят их не тем «внешним» взглядом, который зацепляется за случайную деталь, нечаянно совпавшую с горизонтом столь же случайного интереса. Речь идет, к примеру, уже не только о том, какую роль могли бы сыграть христиане в государстве вроде маоистского Китая. При наличии такого идеологического критерия существенные феноменальные формы христианства оказываются в Китае не просто излишним, но противоречащим этому государству, несообразным времени реликтом. Сходным образом дело обстоит и в отношении традиционных китайских религий: даосизма, конфуцианства и буддизма. Они тоже не подлежат обсуждению с внерелигиозных, секулярных или идеологических позиций.
Из этих экстремальных примеров явствует, какую роль играет собственная исходная религиозная ситуация для понимания другой религии. Если мы не хотим получить просто набор суждений, основанных на посторонних критериях, нам нужен «общий язык» — наша собственная религиозная вовлеченность. Так что собственная вера — не препятствие, как порой думают, а первое и необходимое предварительное условие богословского диалога с приверженцами других религий. Именно она обеспечивает соответствующую «коммуника цию». Собственная вера служит гарантом того, что инорелигиозные феномены не будут помещены на чуждую их религиозному характеру почву и тем самым подвергнуты искажению. И потому это «коммуникационное поле» есть то условие, которое необходимо для «непредвзятого» восприятия инорелигиозных феноменов.
Встречи и дискуссии с западной традицией и духовной историей, особенно с христианской мыслью, получили отражение в других религиях. Их крупнейшие реформаторы и мыслители были знакомы с западными представлениями и содержанием христианской веры. Не только такой человек, как Махатма Ганди, ставил Евангелия в один ряд с Бхагавадгитой. Следы этих духовных столкновений обнаруживаются у представителей обновленного буддизма Шри Ланки, у влиятельнейшей буддийской школы Киото (Япония). Эта рецепция и переработка христианского интеллектуального наследия, западных духовных и нравственных импульсов идет рука об руку со стремительными переменами в политической и социальной жизни отдельных стран. Местная религия часто оказывается не в состоянии ответить на вновь возникшие проблемы и социальные требования.