Придать наглядность нашему вопросу об отношении знания и воспринимающего понимания поможет пример дзэн. В сочинении Какихи Кадоваки метафора «пути» является ключом к христианско-буд дийскому диалогу. В обеих религиях путь есть то, что надлежит не просто познать, но пройти. «Путь представляет собой не какую-то влекущую нас издали силу, но открывается как вверенная нам, пребывающая в нас самих и ведущая нас сила. Она вверена нам не как предмет повседневной жизни — еда, сон, одежда или жилище, — но как сила стремления, пронизывающая все наше существо. Поэтому путь не может быть и сознаваться противоположностью интеллектуальных усилий. Путь есть то, что мы переживаем субъективно, как целиком пронизывающую нас силу, и переживаем лишь тогда, когда действительно решимся на поиски пути»15.
Подлинная отстраненность заключается в том, что эта самая метафора пути, которую Иисус Христос присваивает себе особым образом («Я есмь путь», Ин 14, 6), в дзэн означает, напротив, «овнешнение» всякой личностной определенности в самости16 . Но при этом диалог указывает на некое измерение в обеих религиях, которое ускользает от непосредственного взаимного познания. Для того чтобы проникнуть во внутреннюю суть чужой религии, требуется восприятие вовлеченных в нее силовых полей. «Поэтому 17.
По этой причине в богословское приближение к чужой религии вовлекаются также те области, которые не подвластны анализу понятий и познавательных актов. Более того, интуиция, преодолеваю щая многомерность религии, задним числом прилагается к понятиям. Но понятийные абстракции следуют лишь за вчувствованием и восприятием, раскрывающим те феномены, которые лежат в основании понятий.
Язык иконографии, в сравнении с вербальным языком, имеет особый характер. Не только в родоплеменных религиях священные танцы в масках призваны актуализировать мир духов и предков. Например, переживание культовых театрализованных представлений в индуизме означает для его участников непосредственное приближение к истории богов, переданной в мифах.
К правильному восприятию как предпосылке богословского понимания другой религии принадлежит также осмысление всеобщей взаимосвязи человека и сакральной общности. Здесь в религиозные действия отдельного человека вовлечено все невидимое тело (Corpus invisibile), частью которого он является. Это касается не только превосходящего временные и пространственные границы единства живых и предков в родоплеменных религиях. Даже там, где, как в некоторых индуистских традициях, внешне мы имеем дело лишь с индивидом и его медитативной практикой, без всякого видимого участия общины, тоже играет свою роль некая скрытая взаимосвязь более общего характера. Особенно это касается традиции йога. Те силы, которые высвобождаются в йогических упражнениях, не принадлежат самому йогу, но черпаются им из космического силового поля, которое он открывает для себя через последовательность ступеней погружения.
Этот и другие примеры мы приводим лишь мимоходом. Они призваны показать, что мы имеем в виду, когда говорим: в богословском осмыслении чужой религии познанию предшествует восприятие.
Но такое восприятие включает в себе все те измерения религии, которые служат основанием и предпосылкой ее внешних проявлений 18.
При этом теолог сознает глубину и таинственность, присущие церковному таинству Христа. В диалоге он продвигается не от своей «письменной религии» к многослойному опыту и выразительным формам чужой религии, но на основании собственной принадлеж ности к Мистическому Телу Христову (Эф 5, 32) и новой «силы» (1 Кор 4, 20) осознает более широкие взаимосвязи собственной «религии». Они затрагивают не только сопряженность земной и небесной Церкви, которая преодолевает границы пространства и времени. Силы и власти космоса тоже служат Христу как вознесенному главе Мистического Тела (Эф 1, 21). Поэтому измерения этой сокрытой, только верующему открывающейся реальности составляют предпосылку того восприятия, которое необходимо для богословского приближения к другой религии.
То, что на первый взгляд кажется общим или сходным в религиях, оказывается слишком легким путем к их сближению. В этих случаях нередко создается некая искусственная конструкция, поверхностно связующая обе религии. При таком «слиянии горизонтов» индивидуальные черты слишком быстро усредняются. Между тем они требуют того, чтобы сравнение с собственными категориями истолкования помогало совершенному пониманию «сущности» другой религии.
В качестве примера может служить попытка найти в мистике некую общую сердцевину религий. В частности, такая попытка была предпринята представителями обновленного индуизма в связи с христианством. При этом центральный для индуизма религиозный опыт слияния индивидуального атмана и основы бытия, универсального Брахмана, охватывается общим понятием «мистики». Это уже недалеко от того, чтобы с помощью этого понятия подчинить индуизму и другие религии. Они все, говорят нам, несут в себе мистический элемент. И в самом деле, в большинстве других религий мы тоже обнаруживаем его следы.
Однако религии различаются именно в том, что составляет их сущность. Только отвлекаясь от особенных путей спасения в каждой религии, можно говорить о мистике «вообще». Китайский даосский идеал недеяния (у-вэй), гармонии с Дао как основанием бытия — иного рода, нежели индийское благочестие бхакти, в котором верующий ощущает свое единство с почитаемым божеством. Опять-таки , по-иному осуществляется самопреодоление в буддийском пути к нирване. Суфийскому благочестию тоже присущ глубокий мистический опыт Бога; но «здесь божество ощущается как 19.
Как бы не были похожи между собой формы мистики в различных религиях, из этого еще нельзя делать выводов об общем основании религий. Для каждого мистика верно будет сказать, что его невыразимый в словах и представлениях внутренний опыт тем не менее соответствует контексту лишь одной определенной религии: той религии, к которой он принадлежит и которой подчиняется. Любые попытки увидеть в мистической религиозности своего рода «мета-религию», в которой конкретные религии обретают свое высшее единство, игнорируют это обстоятельство 20. Пример тому — С. Радхакриш нан, который, рассуждая о частном случае благочестия адвайта, сводит все формы мистического опыта в других религиях к этому характерному для его собственного индуизма единению атмана и Брахмана. «Все религии опираются на личный опыт провидца, на его непосредственное сознание того, что по сю и по ту строну этого непостоянного, преходящего мира»21. Перед нами попытка усмотреть в мистиках всех религий некую новую «духовную общность» поверх любых религиозных различий. Но, по существу, тем самым центральное переживание идентичности, выраженное в Упанишадах (Tat twam asi — «Я» есть «То»), превращается в мерило всех прочих религий. Все они оказываются лишь вариантами того, что особенным образом ведомо индуизму. «Универсальность основных черт религиозного переживания, высокая степень их сходства при всем различии предпосылок расы и эпохи указывают на сохраняющееся единство центрального духа. Приверженцы этой веры — граждане несотворенного мира, который еще покоится в лоне времени. Они принадлежат ко всемирному движению; их храм — не сектантская часовня, но мощный пантеон» 22.
Такое расширенное толкование чуждой религиозной мистики в смысле всеобщей, общечеловеческой религиозности отнимает у христианского Откровения его особенный характер 23. Христианский мистицизм переосмысляется как один из множества вариантов, в которых встречается индуистский мистический опыт. Такому «герменевтическому принципу» подчиняется и толкование библейских текстов. Сам Иисус выглядит в нем как мистик индуистского толка. А что не подчиняется этой форме благочестия, то изображается у С. Радхакришнана как пережиток иудейской законнической набожности. То же самое касается церковного исповедания и его догматических экспликаций.
Пример неоиндуизма показывает, почему попытки найти единую основу религий с помощью конкретного опыта благочестия не имеют успеха. Она остается попыткой выстроить формы проявления всех существующих религий по ранжиру одного определенного религиозного элемента (в нашем примере — мистики). В такой перспективе индиец С. Радхакришнан толкует христианство как порождение индийского духа24.
Требование исходить в диалоге из средоточия собственной религии, а не из общего и потому абстрактного истолкования других религий имеет определенные следствия , в том числе, и для христианской теологии религий. Фундамент и сердцевина христианской богооткровенной веры заключается в таинстве Воплощения, которое получило наиболее полное выражение в таинстве Бога-Троицы. Всякий подлинный диалог с приверженцами других религий должен исходить именно из этого основания и этой сердцевины. Поэтому определен ные феномены христианства, схожие с внешними формами в других религиях, вообще не должны выдвигаться на передний план. Они имеют лишь «майевтическое», вспомогательное значение в процессе достижения взаимопонимания между собеседниками и вызывают аналогию с процессом понимания речи: может быть воспринято лишь то, что уже наличествует в словарном запасе языка, даже если содержание сообщения расширяет известные понятия и обогащает их смысл. Если не изымать соответствующий сходный элемент чужой религии из его изначальной взаимосвязи , то есть из его «среды», то нетрудно заметить: при всей своей похожести он все же принадлежит другому контексту. То, что на первый взгляд было таким похожим, тем самым вновь обретает свой собственный характер и свою отличительную сущность. Пояснить это поможет, опять-таки , обращение к конкретным примерам.