Подобная взаимосвязь с космическими законами подразумева ется также в различных упражнениях, направленных на сохранение здоровья, в дыхательной технике и лечебной гимнастике. Вообще действенность врачебного искусства в Китае связана с системой даосизма. Жизнеукрепляющие вещества находят в многочисленных травах и деревьях, где сосредоточены происходящие от Дао целительные силы (сэнь и чжан). Целительство составляет в Китае часть религиозной системы даосизма в целом. Поэтому каждое отдельное заболевание рассматривается как следствие нарушения всеобщей взаимосвязи. Частичное лечение означает, в китайском понимании, неудовлетворительную «симптомную терапию». Действенное лечение и, следовательно, исцеление возможно, только если учитывается религиозная даосская подоснова.
Единство культово-ритуальной и целительской практики обнаруживается также в тибетском буддизме. Восходящие к добуддийской религии бон шаманские приемы и тайные учения получают дальнейшее развитие и типичную ламаистскую окраску в тибетской проповеди спасения.
Приведенные примеры из других религий предстают перед христианским теологом в двойной перспективе. С одной стороны, они означают памятование более широкой взаимосвязи, где целительство помещается в контекст необходимости спасения человека. С другой стороны, они поясняют, в чем заключается особенный, инаковый характер западного врачебного искусства и научной медицины.
Согласно христианскому пониманию, любой акт врачевания остается обусловленным и частичным. Не только узкая профессиональ ная специализация заставляет вновь и вновь поднимать вопрос о более широкой взаимосвязи конкретного лечебного действия. Само исцеление (даже там, где оно достигается) остается временным и ограниченным. Исцеление есть акт, указующий на то, что выше него, — на необходимость всецелой и неограниченной помощи для человека, соотносимой с понятием спасения. Только в горизонте всецелого спасения, в котором нуждается человек, врачебное искусство приобретает свое реальное значение. В свете явившейся в Иисусе Христе, всеохватной и непреходящей помощи каждый отдельный акт врачевания принимает особенное достоинство и действительность. Он освобождается от ложных притязаний — гарантировать больше, чем он способен гарантировать в своей ограниченности и преходящности. Только таким образом сохраняет он характер знамения, указующую функцию. В нем остается что-то от того свидетельствования, которым отмечены исцеления в Священном Писании. Дарование здоровья человеку, в том числе через успешное лечение, остается одним из измерений богоданного спасения, охватывающего все стороны исцеления человека. Теологическое обращение к другим религиям вновь сделало очевидным, что каждый отдельный акт исцеления влечет за собой вопрос о всецелом спасении человека 41.
Но вместе с тем выявляется и существенное отличие христианства в этом пункте от других религий. Из духа христианства выросло такое понимание врачебного искусства, которое уже не сводит его просто к разновидности религиозного обряда исцеления. Не в ущерб чудесному и исключительному целительству веры, как оно вновь и вновь свершается в истории Церкви, развивается медицина в качестве самостоятельного искусства врачевания.
То же самое можно сказать о двух других монотеистических религиях — иудаизме и исламе. Они разделяют те предпосылки, которые заключаются в фундаментальном различии Творца и творения. В отличие от восточных религий, здесь условия человеческого бытия определяются не космическими законами; поэтому исцеляющая помощь означает задействование сообщенных знаний и способностей к лечению ближнего, осуществляемое в личной моральной ответственности. Эта помощь не обусловлена религиозным авторитетом целителя и его оккультными знаниями. Вместо ритуального включения целительства в сферу действия космических божественных сил (Брахман, Дао) имеет место свободная врачебная помощь страдающему человеку.
Итак, этот пример взаимосвязи исцеления и спасения призван указать на расширение и углубление богословского смыслового горизонта во встрече с другими религиями.
К дарам Святого Духа (пневматика) причисляется, согласно 1 Кор 12, 10, дар различения духов (diakrisis pneumaton). О каких «духах» идет здесь речь? Почему эта способность среди прочих значимых способностей названа «проявлением Духа» (12, 7)? К ним принадлежат также слово мудрости и знания, вера, дары исцеления, чудотворения и пророчества. Очевидно, только силою Святого Духа возможно отличить внешние проявления чуждых «духов» от Духа самого Бога.
В подобных явлениях могут поддельным образом обнаруживать себя и другие духи. Визионерский опыт, экстатическое исхождение из себя, глоссолалия или чудотворение — обо всем этом говорят также свидетельства Нового Завета. Хотя единство Церкви образовано практикой различных харизм, в то же время проблема заостряется применительно к чуждым духам. Именно об этом говорит Павел в Первом послании к Коринфянам. Многообразие даров Духа поднимает вопрос о единстве Церкви. Апостол отвечает на него так: «Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно» (1 Кор 12, 11). Этому соответствует и различие членов единого Тела Христова — Его Церкви. Единство тела не становится проблематичным ввиду различия частей. Напротив, в них подтверждается жизнеспособность органического со-бытия «corpus Christi mysticum» («Мистического Тела Христова») в его телесной взаимозависимости и единстве (12, 12_31 а). Здесь лежит первый критерий подлинности даров Духа. Только когда дар проистекает из взаимосвязанности членов Тела Христова, его следует считать подлинной «харизмой»; а эта связанность проявляется в том, что один член не величается перед другими и не отделяется от них (12, 21 сл.). В целом единство Тела Христова служит решающим критерием также в отношении тех различных частей, которые к нему принадлежат.
Второй и для апостола Павла еще более важный критерий подлинности даров Духа — это «agape» (любовь): «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я — медь звенящая и кимвал звучащий» (1 Кор 13, 1). Любовь непосредствен нейшим образом доказывает причастность ко Христу. «Те же чувствования, какие и во Христе Иисусе» (Фил 2, 5), есть выражение того, что в последующем гимне Фил 2, 5 сл. исповедуется как беззаветная самоотдача Христа во имя нас. Агапе, любовь, — это действующее в верующих начало уподобления Христу. «Подобие Ему» в полноте своей еще только предстоит и, как таковое, составляет живую надежду христиан. Но в целом любовь уже сейчас являет подлинность причастности к Духу Иисуса Христа. Она есть conditio sine qua non (необходимое условие) всех прочих даров. Где нет любви, там все духовные дары отрываются от своего начала в Духе Христовом и делаются «сами по себе». Обладающие ими начинают «завидовать», «превозноситься», «гордиться», «бесчинствовать» и «раздражаться» и более не радуются истине (1 Кор 13, 4 сл.).
Критерий любви прилагается также к данному в Духе Христовом дару «знания». Любовь есть мерило подлинности знания; поэтому и в богословской встрече с другими религиями ей отводится первостепенное место. Без любви беседа с представителями этих религий остается чисто интеллектуальным «дискурсом», поверхностным «наложением» различных интересов («медь звенящая» и «кимвал звучащий», 1 Кор 13, 1). Любовь предоставляет диалогу столько времени, сколько нужно ему, чтобы стать «внутренним», «жизненным» диалогом («любовь долготерпит», 1 Кор 13, 4).
На этом «пути превосходнейшем» (12, 31 b) теолог ведет себя не так, как в собственной области. То, как он держится, должно сказать собеседнику: «Tua res agitur» — «речь идет о тебе самом». Дар Духа (харизма) начинает, как бы, сам говорить за себя. Сам Бог становится собеседником в этом диалоге. Поэтому диалог не должен превращаться в столкновение исходных позиций, в попытку непременно взять верх («любовь все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит», 1 Кор 13, 7). Ничто не замалчивается; но даже высказанное нужно переносить с неким внутренним, глубинным согласием, которое подобает даже тому, что для нас является «другим». И тогда эта «радость об истине» (стих 6) предстанет как предвестье той эсхатологической надежды, из которой она рождается вновь и вновь: радость о том, что Бог станет «все во всем» (1 Кор 15, 28).
Оба критерия подлинности тесно взаимосвязаны. Любовь есть признак того, что переживается и воплощается в конкретные поступки, исходя из единства Тела Христова. Где нет любви, там и все действие Духа из единства Тела Христова оказывается под вопросом 42.
Дар «различения духов» (diakrisis pneumaton, 1 Кор 12, 10) важен в отношении тех видимостей, которые принимают облик духовных даров Церкви. Это касается и других религий с их внешними проявлениями. Так как эти проявления отчасти являются общерелигиоз ными, они кажутся похожими на дары Церкви, а нередко даже принимаются за тождественные им.
Как мы уже отмечали в другой связи, формы мистического опыта характерны также для других религий. Особое углубление, схождение души в глубины бессознательного, исключительные сопутству ющие явления — эти и другие признаки часто являются общими для мистики во всех религиях. Но опыт, стоящий за ними, отнюдь не один и тот же. Христианский мистик одинаковым образом переживает нечто иное, чем йог с его особой техникой погружения (самадхи). Опять-таки , иной опыт переживает тот, кто следует восьмеричным путем Будды, в процессе постепенного освобождения от самого себя приближаясь к нирване.
«Деяния апостолов» дают нам два показательных примера необходимости различения духов. Исцеление апостолом Павлом хромого в Листре (Деян 14, 8_18) вызвало среди свидетелей следующую реакцию, основанную на их предыдущем религиозном опыте: «Боги в образе человеческом сошли к нам» (Деян 14, 11). Это чудесное исцеление остается неоднозначным. Оно не было воспринято как выражение просто нового, как знамение всемогущего присутствия Духа Иисуса Христа. Сила исцеления была приписана богам Зевсу и Гермесу. Народ Листры решил, что именно их встретил под видом апостолов Варнавы и Павла. Поэтому жрец храма Зевса счел нужным поднести обоим апостолам приношения, которые делались в храм.