В данном случае осуществление харизмы целительства оказалось недостаточным для того, чтобы обеспечить однозначность его понимания как происходящего от Духа. Различение должно было проводиться задним числом. Оно и проводится — через называние того, на ком зиждется это всемогущество («...чтобы вы обратились от сих ложных богов к Богу Живому», Деян 14, 15).
Различение духов обязательно должно сопровождать восприятие любого религиозного феномена. Восприятие как таковое еще не означает, будто вопрос о его происхождении излишен. Похожие, более того — одинаковые внешние формы ни о чем не говорят. Необходимо различение. Только свидетельство, исходящее из события Христа и из Духа Христова, позволяет превратить многозначное проявление действия духа в однозначное знание: «Мы... благовествуем вам» (стих 15)43.
Второй пример для нашей темы различения духов — укус гадюки, полученный апостолом Павлом на Мальте. Как сам инцидент, так и спасение Павла можно истолковать в чуждой смысловой связи: богиня мести пользуется ядовитой тварью для того, чтобы умертвить мнимого убийцу. Коль скоро этого не произошло, — значит, выживший сильнее богини мести. Он сам должен быть более сильным божеством. Итак, чудесное спасение требует различения причин. Чудо само по себе еще не указывает несомненно на новую, иную религиозную реальность.
Идет ли речь о Духе Христа или о демоне — этого человек собственными силами определить не может. Он нуждается в Божьем даре «diakrisis pneumaton», который только и делает однозначным то, что в конкретном религиозном феномене предстает как амбивалентное. Такая способность различения , опять-таки , принадлежит, как явствует из 1 Кор 12 и 13, контексту Церкви и агапе.
Теологическое общение с приверженцами других религий и понимание других религий заставляет иметь дело и с тем, и с другим. Если мы не хотим обманываться в отношении того, что воспринимаем, богословский диалог должен черпать силу и точность из своей христианской принадлежности. Это диалог Церкви. Одного пристального вглядывания в феномены других религий недостаточно для их теологического осмысления. Их специфическое наполнение, их «духовное измерение» раскрываются только с помощью «внутреннего» дара различения. А этот дар есть плод Святого Духа: Он один может дать необходимую «остроту зрения» при обращении к другим религиям. Без него внешне близкое способно ввести в заблуждение и быть принятым за свое. Внешнее сходство не даст разглядеть самое существенное: принадлежность и осмысленность этого близкого в другом религиозном контексте. Теолог должен отделаться от неизбежной предвзятости, которую навязывает ему «беседа религий». Его подход к диалогу с другими религиями требует восприятия «согласно духу» (kata pneuma). Только так может быть обеспечено проникновение в скрытую сущность того, что в чисто внешнем восприятии остается многозначным и обманчивым.
1 E.H. Schillebeeckx прямо указывает на взаимосвязь символического понимания и религиозной жизненной практики: «Символика играет важную роль прежде всего в религиозной жизни, так как внутернние религиозные переживания лежат в трансцендентной области, в собственном смысле недостягаемой для понятий. Поэтому человек цепляется за вещи повседневной жизни, чтобы они послужили для него средством выражения высших религиозных переживаний... Таким образом, культ служит выражением культа и одновременно создает возможность со всей полнотой пережить внутреннее... При этом символические образы, в которых выражается религиозное, по своей глубинной структуре примерно одинаковы во всех религиях. C.G. Jung называет их архетипами символизирующей религиозной деятельности. Это и есть те таинства о которых неоднократно говорит Фома» (Christus Sakrament der Gottesbegegnung, Mmainz 1960, S. 75 f.).
2 «Западные религиозно-философские понятия и представления неизменно присутствуют в идеях Рам Мохам Роя, глубоко укоренившись в его самопонимании. Его программа реформаторского возврата к чистоте первоначальных истоков, его универсализм, понятие о Боге, интерпретаторский стиль и т. д. в своих существенных пунктах определяются встречей с европейской мыслью» (W. Halbfass, Indien und Europa, Basel 1981, S. 234).
3 a.a.O., S. 243.
4 Особенно явным выражением этого конфликта стало убийство Ганди одним из ортодоксальных индуистов. Его убийца Гозе говорил, что сделал это во имя защиты индуистской веры. С его точки зрения, то государственное единство с мусульманами, которое отстаивал Ганди, есть предательство по отношению к индуистскому принципу тождества индуистской веры и индуистского общества.
5 O. Waack, Verantwortung und Hoffnung. Jawaharlal Nehrus sдkularer Humanismus und der christliche Glaube, Gьtersloh 1976, S. 200 ff. «Der sдkulare Staat».
6 В этой связи следует указать наа разлиные исследоания G. Wicedom'a: Die Weltreligionen im Angriff auf die Christenheit, Mьnchen 1956; Die Mission der Weeltreligionen, Munchen 1959.
7 Например, с 1909 г. (то есть с с момента юридически зарегистированного основания) — миссиия Рамакришны. Уже в 1897 г. ее основатель Вивекананда, вернувшись с сессии Всемирного парламента религий в Чикаго (1893), проповедовал перед большим скоплением людей в Мадрасе: «Где люди, готовые всем пожертвовать, чтобы эта весть дошла до любого уголка земли?... Мир нуждается в ней; без нее он погибнет. Весь западный мир живет на вулкане, который завтра может взорваться... Мы должны отправиться в путь, мы должны завоевать мир нашей духовностью и философией... Наша вера — единствен но истинная вера... Веданта и только веданта способна стать универсальной религией человечества!» (Цитир. по H.-P. Mьller, Die Ramakrischna-Bewegung. Studien zu ihrer Entstehung, Verbreitung und Gestalt, Gutersloh 1986, S. 95).
8 Утверждение о том, что «препятствующий характер» условий происхождения и этнически-культурной принадлежности распространяется и на другие религии, применительно к эксклюзивизму ислама и буддизма нуждается в пояснении. В какой мере буддизм по своему происхождению отвечает критериям «религии» — спорный вопрос. В своей изначальной форме хинаяны он представляет собой метафизику и воздерживается от каких-либо форм богопочитания. Восьмеричный путь к самоосвобождению человека и его теоретико -систематическое осмысление в буддийских текстах обладает всеобщей значимостью. Но пройти этот путь до конца дано немногим, как мы уже показали в главе о буддизме. Буддийская проповедь не знает слов «для всех». Ислам как постхристианская религия представляет собой такой тип религии, который, не имея образца всемирной зачимости в событии Христа, остался бы значимым только для своих приверженцев-арабов. Тот факт, что христианство в своей истории тоже подчинялось этнико-культурным ограничениям, ничего не меняет в уникальной сущности «новой твари», не отменяет утраченного тварного единства человеческого рода.
9 Гал. 3, 28 сл.
10 «Теперь дьявол очаровывает нас уже не фетишизмом или волшебством. Он изобрел нечто лучшее, чтобы сделать человека большие коллективные структуры, посредством которых извращается правильное пользование миром. А ведь через такое пользование люди призваны придать своей жизин во Христе смысл бытийной открытости, веры, братства и взаимного служения» (Y. Congar, Ausser der Kirche kein Heil. Wahrheit und Dimension des Heils, Essen 1961, S. 153).
11 См. J. Dцrman, Der theologische Weg des Papstes zum Weltbetstag der Religionen in Assisi. In: Theologisches, 1988, Sp. 325 f. — «Assisi im Kontinuum». In: SAKA - Romisch-katholische Monatsblдtter, № 10, Okt. 1989, S. 203. — Кроме того, H. Burkle, Das Modell «Assisi 1986» und der interreligiцse Dialog. — In: Forum Katholosche Theologie, № 2/1989, S. 117_127.
12 Так, во время молитвенной встречи перед базиликой св. Франциска Ассизского 27 октября 1986 г. папа сказал: «Поэтому мы подчеркиваем и признаем, что наша будущая жизнь и мир зависят, по дару Божьему, от нас самих» (L'Osservatore Romano, 31. Oct. 1986, S. 1).
13 Речь Иоанна Павла II, произнесенная 22 октября 1986 г. на генеральной аудиенции во время молитвенной встречи в Ассизи (a.a.O., S. 2).
14 «Те, кто не по собственной вине не принадлежит к Церкви, тем не менее могут во встрече с действительностью, являющей им сокровенную глубину, стяжать некое семя веры и святой любви» (Y. Congar, op. cit., S. 154).
15 Erleuchtung auf dem Weg. Zur Theologie des Weges, Munchen 1993, S. 55.
16 «Личное отношение», на которое указывает Heinrich Demoulin применительно к дзэн, касается отношения между учителем и учеником. «Религиозно чуткий наблюдатель повсюду встречает в дзэн знаковые шифры трансценденции и личного отношения, обращается ли он в поисках их глубочайшей тайны к мощным фигурам религиозных вождей (таких, как учители дзэн Доген и Хакуин) или погружается в чтение современных свидетелей такого опыта, последователей дзэн, находя у них ключ к хитросплетенной и замкнутой символике искусства дзэн» (Welt und Selbst in der ostlichen Meditation. In: Interpretation der Welt, FS fьr Romano Guardini, Wurzburg 1965, S. 494).
17 a.a.O., S. 56.
18 Здесь приобретает всеобщее значение то, что H. Dumoulin утверждает в отношении религий востока: «В совершенстве развитый христианский образ человека содержит в себе ответ на страстное стремление восточного человека к универсальности и единству. Это стремление не ограничивается космосом, но, подобно всем глубоким стремлениям человечества, направлено поверх видимого мира природы к трансцендентности и личной полноте» (op. cit., a.a.O.).
19 A. Schimmel, Mystische Dimensionen im Islam, Munchen 1992 (2), S. 18.
20 Это видно уже из различия двух основных типов мистицизма, обозначаемых как «мистика бесконечности» и «мистика личности». «Первый тип наивысшим и чистейшим образом представлен в системе Плотина и в ведических упанишадах, прежде всего в адвайта-философии Шанкары... Напротив, в так называемой мистике личности отношение между человеком и Богом рассматривается как отношение между тварью и Творцом, как помещение слуги в присутствие господина» (a.a.O., S. 18_19).