21 Erneuerung des Glaubens aus dem Geist, Frankfurt 1959, S. 95.
22 a.a.O., S. 310.
23 Сходную точку зрения высказывает J. Cuttat со ссылкой на А. де Любака применительно к существенно иному характеру буддийского погружения. «То, к чему стремится Просветленный, есть столь многих мистиков, совершеннейшим пример которого являет нам буддизм Буддийское это доведенный до логического конца мистицизм (А. де Любак); в перспективе Христа — изначальное, мастерски изображенное у Гвардини человеческое стремление «дойти до дна непосредственной религиозности». На востоке и на западе эта религиозность пребывает «на дне души»; как там, так и здесь она составляет оборотную сторону другого стремления — «дойти до дна непосредственной природы» (Buddhistische un christliche Innerlichkeit... S. 457).
24 «Таким образом, есть основание рассматривать мистический элемент западной религии как индийское заимствование» (S. 318).
25 Новозаветные формулы очевидным образом обозначают эту укорененную в таинстве Христа новую, иную реальность. Христианское существование есть причастность к воскресению Иисуса Христа, измерившего смерть: христиане, «крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились», «погреблись с Ним крещением в смерть, дабы... ходить в обновленной жизни» (Рим 6, 3 сл.).
26 В новом толковании это понятие становится критерием подлинности отношения любви. «Сострадание предохраняет любовь и совместную радость от того, чтобы те, кто ими наслаждается и дает наслаждаться другим, при всем своем временном и ограниченном счастье не забывали о следующем: ...сострадание не терпит, чтобы любовь и совместная радость замыкались в своем узком круге перед лицом необъятного мира... Сострадание постоянно побуждает любовь расширять свою область... Сострадание предохраяет еще неокрепшее чувство самообладания от впадения в равнодушие, от самодовольного, слишком спокойного ощущения собственной исключительности; оно снова приводит его на поля сражений мира, чтобы укрепить, подвергнуть обжигу, закалить» (Nayanaponika in: Buddhistische Monatsblatter 1980, H. 5, S. 111 f. Цитир. у Klaus-Josef Notz, Der Buddhismus in Deutschland in seiner Selbstdarstellungen. Eine religionswissenschaftliche Untersuchung zur religiosen. Akkulturationsproblematik, Frankfurt/M. 1984, S. 254).
27 Крупнейший исследователь буддизма Герман Ольденберг считает это обстоятельство решающим различием между буддизмом и христианством: «В стремлении сблизить буддизм с христианством предпринимались попытки представить милосердную любовь ко всем существам как ядро благочестивой этики буддизма. В этом есть доля истины. Однако нельзя закрывать глаза на внутреннее различие этих двух нравственных потенций. На языке буддизма нет слов для поэтического изображения христианской любви, восхваляемой Павлом, — той любви, которая больше веры и надежды, без которой даже если бы кто-нибудь говорил на языке людей и ангелов, он все равно был бы медью звенящей или кимвалом звучащим. Те реальности, в которых внутри христианского мира эта поэзия обретает плоть и кровь, не имеют никаких параллелей в истории буддизма. Можно сказать что любовь, как она предстает в буддийской этике, с ее качанием между позитивным и негативным, так же схожа с христианской любовью, не сливаясь с нею, как блаженство нирваны, в корне отличное от христианской идеи блаженства, тем не менее и в определенной степени прислоняется к ней» (Buddha — Sein Leben, seine Gemeinde, Stuttgart 1959 (13. Aufl.), S. 306 f.).
28 «Высший мотив, какой смогла выставить западная этика, — это альтруизм, который, при всей своей ориентированности на личное бескорыстие, неразрывно связан с утонченными формами привязанности к миру... Такое мирское видение распространяется на весь мир. Сегодня даже буддисты присоединяются к нему: в их буддийской вере начали проглядывать признаки апологетической позиции» (N. Sein Nyo Tun цит. у G. Rorhermundt, Buddhismus fьr die mooderne Welt, Stuttgart 1979, S. 103 f.). Еще отчетливее поворот в понимании основопола гающей буддийской позиции выражен у W. Rahula, Der Buddhismus grьndet sich auf den Dienst am andered (a.a.O., S. 169 A 234 a).
29 Показательный пример попытки перетолковать буддийскую традицию в свете современных социальных условий являет религиозно-философское сочинение цейлонского реформатора буддизма K.N. Jayatilleke. «Jayatilleke уже не довольствуется радикальным отвержением
30Keiji Nishitani, крупный философ буддийской школы Киото, усматривает основание подлинной любви к ближнему в единстве всего сущего: «Все сущее наличествует в изначальном основании своей самости, таковым, каково оно само по себе. И только благодаря этому, исходя из такого изначально присущего им основания самости, можно сказать, что все
31 Это отчетливо проявляется у такого буддийского мыслителя, ведущего диалог с христианством, как японец Keiji Nishitani.
32 Y. Congar, AuЯer der Kirche kein Heil, S. 38_39.
33 Это имеет место в некоторых новых проектах «теологии религий», которые притязают на то, чтобы определить единство религий, отправляясь от так называемого межрелигиозного, или межкультурного исходного пункта, игнорирующего самопонимание конкретной религии. Так, J. Hick говорит о «высшей трансцендентной реальности», которая отражается во всех духовных вождях человечества. Среди них находится место и Иисусу. См. J. Hick (Hrsg.), Wurde Gottt Mensch? Der Mythos vom gleischgewordenen Gott, Gьtersloh 1979, S. 175_194. — К этому же кругу склонных к «плюрализму» представителей теологии религий принадлежат со своими проектами (различаясь в расстановке акцентов) такие теологи, как L. Swidler, Toward a Universal Theology of Religion, New York 1987, и W.C. Smith, Toward a World Theology, London 1981. — Что касается католических кругов, критические суждения в адрес подобного плюралистического общего вeдения высказывал M. Seckler, Theologie der Religionen mit Fragezeichen, in: Theologische Quartalschrift 166 (1986), S. 164_184.
34 Наделение человека властью над всеми тварями в Быт 1, 26 имеет основанием similitudo Dei (подобие Богу). Согласно библейскому пониманию, человек сумел принять назначенное ему положение над всеми другими творениями не как произвол, но как участие в созидательном деянии Бога. Тварное предназначение человека и его восстановление в новом творении в событии Христа служит основанием свободы, которая дана человеку в отношении тварного мира и природы.
35 J.S. Mbiti, Afrikanische Religion und Wweltanschauung, Berlin/New York 1974, S. 215.
36 B. Sundkler, Bantupropheten in Sьdafrika, Stuttgart 1964, различает в своем фундаментальном труде об этих сектанстких движениях так называемые «эфиопский» и «сионистский» типы. Первый представляет собой, в мнимой близости к эфиопской церкви, священническо-иерархический тип; второй принимает пророческо-харизматический элемент в виде вождя соответствующей общины.
37 B. Bujo, Heilende Gemeinachaft. - In: Im Blickpunkt - Mitteilungen der Kirchlichen Arbeitstelle fur Fernstudien 9/94, S. 3.
38 M. Eliade, Yoga-Unsterblichkeit und Freiheit, Zurich 1960, S. 97 f.
39 «Необходимо умерщвление плоти, когда плоть восстает против человека» (M.K. Gandi, Diet and Diet Reform, Ahmedabad 1949, S. 87). Непонятное для нас неприятие западной медицины, которое выказывал Ганди, объясняется тем, что Ганди усматривал в нем отвержение священных для него индуистских убеждений. «Западная медицинская наука представляет собой концентрированное выражение черной магии... Поэтому европейская медицина стремится углубить наше рабство... Хуже всех европейские врачи: в ложной заботе о теле они ежегодно умерщвляют тысячи животных... Спасение Индии в том, чтобы забыть все, чему она научилась у Запада за последние пятьдесят лет» (Цитир. по O. Wolff, Mahatma und Christus, Berlin 1955, S. 112 f.).
40 «Учение о болезнях и проповедь спасения произросли в Китае непосредственно из почвы космизма» (J.J.M. de Groot, Universismus. Die Grundlagen der Religion und Ethik Chinas, des Staatswesens und der Wissenschaften Chinas, Berlin 1918, S. 121 f.).
41 «Поэтому вопрос об исцелении в широком смысле, будучи частью вопроса о спасении, ведет от исцеления человека к универсальному исцелению -спасению по ту сторону пространства и времени. Он ведет к вопросу о Божьем и жизни Только универсальное спасение есть полное исцеление, по ту сторону всех двусмыленностей и фрагментарностей» (P. Tillich, Systematische Theologie, Bd. III, Stuttgart 1966, S. 323).
42 «Мы должны стать братьями нехристианам в той же мере, в какой хотим быть им пастырями, отцами и учителями. Атмосфера диалога — это атмосфера дружбы, более того — служения. Мы должны помнить обо всем этом и стараться воплотить это в жизнь, по примеру и заповеди, оставленной нам Христом (ср. Ин 13, 14_17) (ECCLESIAM SUAM, S. 32).
43 «Это различение не означает разрыва. Оно не есть ни равнодушие, ни страх, ни благоговение. Когда Церковь проводит различие между собой и нехристианами, она тем самым не противопоставляет себя нехристианам, но связывает с ними» (ECCLESIAM SUAM, S. 26).
Литература
R. Schwab, Le Renaissance Orientale, Paris 1950.
G. Vicedom, Die Wweltreligionen im Angriff auf die Christanheit, Munchen 1956.
Ders., Die Mission der Weltreligionen, Munchen 1959.
S. Radhakrishnan, Erneuerung des Glaubens aus dem Geist, Frankfurt 1959.
Y. Congar, Ausser Kirche kein Heil. Wahrheit und Dimensionen des Heils, Essen 1961.
J.A. Cuttat, Asiens Inkognito im europдischen Denken. Philosophisches Jahrbuch der Gцrres-Gesellschaft, Munchen, 67. Jg., S. 35_55.
Ders., Buddhistische und christliche Innerlichkeit in Guardinis Schau. In: H. Kuhn
u.a. (Hg.), Interpretation der Welt (FS Romano Guardini), Wьrzburg 1964 (2), S. 445_471.
H. Dumoulin, Welt und Selbst in der цstlichen Meditation. In: FS Romano Guardini, Wьrzburg 1964 (2), S. 472_496.
E. Benz, Neue Religionen, Stuttgart 1971.
W.C. Smith, Towards a World Theology, London 1981.
K.J. Notz, Der Buddhismus in Deutschland in seinen Selbstdarstellungen, Frankfurt 1984.
N. Niwano, Buddhismus fьr heute, Wien 1984.
M. Abe, Zen and Western Thought, Honolulu 1985.
K. Nishitani, Was ist Religion?, Frankfurt 1982, 1986 (2).
H.-P. Mьller, Die Ramakrishna-Bewegung. Studien zu ihrer Entstehung, Verbreitung und Gestalt, Gьtersloh 1986.
L. Swidler, Toward a Universal Theology of Religion, New York 1987.