Христианская истина означает полноту также и в отношении социальной этики античности, ее норм и регулирующего потенциала. Справедливость и готовность помочь ближнему достигают совершенства в любви. Она дарит себя свободно, не ограничиваясь чисто разумными требованиями. Здесь вновь звучит мотив «христианин — лучший гражданин». Так гражданские качества христиан получают оправдание перед лицом дискриминации по мировоззренческому признаку.
2.4 Praeparatio evangelica (Евангельское приуготовление)
Растущее и преходящее по сути несовершенно. Поэтому дохристианское должно быть называемо и, как таковое, ясно. Диалог, который вели теологи ранней Церкви, не есть ни чисто исторический метод привязок, ни солидарность с эйфорией плюрализма, свойствен ной духу времени. Этот диалог представляет собой свидетельствование об истине в беседе с теми, кто в исторически наличных и возможных условиях искал путь к истине. Поэтому найденное нехристианами подлежало двойственной оценке: в нем, как в достигнутой части цели, одновременно присутствовали знание и незнание, истина и заблуждение. Интеллектуальные средства, с помощью которых могло быть схвачено такое одновременное сосуществование противоречивых свойств, были, со своей стороны, заимствованы из дохристианского идейного мира. Особенно подходило для этого представление о семенах божественного Логоса, рассыпанных на религиозных и философских путях человечества. Речь шла о том, чтобы все зримое до и вне воплощенного Логоса привести к нему и явить Логос Господом всего. Для этого все дохристианское должно было заготовить материал для описания собственного искупления и усовершения. Для этих целей оно и было приспособлено, став свидетельством Евангелия: исполнение Благой вести оставалось его предназначением. Поэтому заблуждения и недостатки должны были поддаваться именованию. Однако обозначить их можно было только при взгляде на всю полноту истины и истинного гнозиса. Это исключало суждения, опирающиеся только на сравнения или на суждения, обусловленные чистым разумом. Ни в посланиях Павла, ни в сочинениях Отцов ранней Церкви о религиозных установках и нормах поведения нехристиан того времени не говорится только в этическом или интеллектуальном плане: взгляд обращен на целое. Только в такой перспективе различные религиозные пути и традиции впервые обнаруживают свою фрагментарность и недостаточность применительно к вопросу об истине.
Всякое теологическое занятие чуждыми религиями ставит задачу: отважиться на напряженную, противоречивую и двусмысленную (если смотреть со стороны) попытку сделать их понятными и подойти к ним дифференцированно. Одно не должно осуществляться за счет другого. Ни безразличная позиция мнимой терпимости, ни принятие плюралистического религиозного ландшафта не имеют ничего общего с этой моделью христианских Отцов.
В «Апологии» св. Иустина эта двойная задача выражена как теологический диалог христианства с нехристианскими традициями, в их напряженности и сопряженности: «Те, которые живут в согласии с разумом (сообразно Логосу), суть христиане, пусть даже их считают безбожниками... Ибо каждый из них постольку, поскольку причастен к рассыпанному в семенах божественному Логосу, высказывал превосходные мысли... Итак, все, что находится у них прекрасно сказанного, принадлежит нам, христианам, ибо мы, согласно с волей Божьей, с любовью поклоняемся рожденному от невидимого и неназываемого Бога Логосу, ради нас, людей, ставшему человеком, дабы приобщиться к нашим страданиям и принести нам спасение. Итак, все эти авторы способны усматривать истину только демонически (здесь — фрагментарно), благодаря врожденным и пребывающим в них семенам Логоса»5 .
Мы видим здесь позицию, по своему значению обратную утвердившемуся в Новое время взгляду на религии. Не христианская весть должна подстраиваться под некое общее, включающее в том числе и ее саму, понимание религии. Напротив, множественность испробованных путей к истине, множественность религиозного опыта и форм его выражения представляет собой раздробленный, а потому неизбежно несовершенный и неверный отблеск до сих пор недоступной всецелой истины, впервые явившейся во Христе. А потому эти религии предстают исключительно в перспективе дохристианского и рассматриваются как приуготовление к Благой Вести — praeparatio evangelica (Евсевий).
Соответственно предсуществованию Логоса, ставшего плотью, св. Августин предположил некую анонимную принадлежность человечества Христу от начала человеческой истории. С его точки зрения, «то самое, что теперь называют христианской религией, присутствовало уже у древних — да что там, уже у начала человечества» 6. Такая оценка отношения религий к христианству, высказанная с позиций истории спасения, остается в силе и там, где исторически предшествовавшие христианству другие религии осмысляются как исторически продолженные, соседствующие с христианством феномены. Ответ Нового Завета и теологии ранней Церкви на проблему ино-религиозного плюрализма остается в силе даже для таких религий, как ислам и другие постхристианские религии. В этих случаях диалог следует вести в перспективе некоего опережения. При этом религиозный опыт, обретенный в других религиях, высвечивается в герменевтическом поле значений христианской теологии: в ней он получает свою историческую значимость. Однако христианская теология ассимилирует обусловленную значимость этого опыта. Тем самым теологическое значение религий связывается с герменевти ческой моделью изначальной христианской ситуации. В свете безусловности события Христа нехристианские религии отодвигаются в ранг обусловленного.
Это затрагивает исторически обусловленные формы проявления самого христианства — постольку, поскольку миссионерский диалог с представителями других религий не есть встреча некоей замкнутой в себе, изъятой из истории религии с другими религиями, в отношении которых этого сказать нельзя. Скорее, само проявление Безусловного пока еще совершается в рамках истории. Поэтому межрелигиозный диалог становится событием процессуального характера, ориентированным в будущее. В нем Церковь так свидетельствует о событии Христа, значимом и безусловном для приверженцев любых религий, как это необходимо и возможно в каждом конкретном случае.
2.5 Естественное и его заблуждения: Фома Аквинский
Другая модель теологического подхода к нехристианским религиям обнаруживается у Фомы Аквинского. Томистская модель приходит на смену действовавшей до сих пор (в разных вариантах) модели подчинения частей религиозного знания всецелой христианской истине, как она представлена в учении о семенном Логосе. Если раньше все столь различные между собой пути религиозного и философского познания подспудно определялись, исходя из универсаль ного и всеохватного божественного Логоса, то теперь в центр внимания поставлен человек в его тварности, как восприемник Благодати. Будучи существом, наделенным разумом, человек предназначен к тому, чтобы милостью Бога превзойти пределы своего естества. По своему естественному определению человек есть homo religiosus: его делает таковым свойственное ему от природы «естественное разумение». Этот фактор объединяет христиан и нехристиан.
В силу своей интеллигибельной сущности (intellectus naturae rationalis) человек способен в ходе умозаключений по аналогии делать высказывания о Боге. В том способе, каким это совершается, необходимо проводить различения, и христиане отнюдь не избавлены от этой необходимости. Однако благодаря данному христианам откровению они решительным образом поднимаются над возможными и необходимыми заключениями по аналогии: их знание Бога не ограничивается доступным естественному усмотрению знанием божественной сущности. То, что выпало им на долю как откровение, доставляет способность усматривать способы божественного действования (effectus). В них Бог дает людям сверхъестественным образом познать Себя7. Благодаря этому исключаются те заблуждения и ложные усмотрения, которые у нехристиан приняли форму идолослужения 8.
Таким образом, для истолкования Рим 1, 18 св. Фома заблаговременно разрабатывает категории, позволяющие одновременно сделать два утверждения: с одной стороны, возможность естественного познания, данную людям до и помимо Откровения; с другой стороны, непростительность такого познания для человека, поскольку оно не получило законного основания.
Для понимания томистской модели «теологии религий» немаловажно принять во внимание «место в жизни» этого интеллекту ального и богоданного достижения. Причиной, по которой Аквинат занялся составлением всеохватного проекта христианской теологии, стало поручение каталонца Раймунда из Пенафорта. Раймунд был старшим братом Фомы по доминиканскому ордену, прославленным юристом. Будучи родом из Испании, которая в то время на две трети находилась под властью мусульман, Раймунд решил, что экспансии и притязаниям ислама, в том числе в области духа, нужно противопоставить христианские разработки. Его намерение заключалось в том, чтобы «вера оказала отпор заблуждениям язычников». С этим связана и поставленная цель: дать такому начинанию теологическое пространство. Первым шагом к ее достижению послужил Латеранский собор 1215 г. Весь Орден проповедников в целом воспринял владычество ислама и его экспансию как вызов. Свою задачу он видел отныне в том, чтобы представить новые доказательства силы и духа, заключенных в Евангелии.