Обыкновенно «скрытые сокровища» обнаруживались тертонами в их снах и видениях. Некоторые тертоны специально вырабатывали у себя привычку вести своеобразные дневники снов, в которые по пробуждении записывали содержание сновидений, поскольку они понимались как значимые религиозные инструкции [см.: Karmay, р. 5, 13]. Традиция указания в качестве источника учения-терма откровения, полученного во сне, существует в тибетском буддизме и в наши дни. Тертоны, отождествляя себя с учениками Падмасамбхавы, жившими в VIII в., опосредованно примыкали к движению махасиддхов, подражая последним как в деятельности по открытию и распространению новых учений, так и во внешнем облике и манере поведения (ношение длинных волос, декларируемая сексуальность и социально неприемлемое поведение) [см.: Baker, Laird]. Выработанный индийскими махасиддхами механизм внесения новаций был заново использован тибетскими тертонами.
Получение учений в снах и видениях дало возможность легитимного внесения новаций в религиозную практику. Внося изменения в религиозную практику, пронизывающую все стороны жизни тибетцев, полученные в снах и видениях терма меняли саму тибетскую культуру, отвечая на актуальные вызовы времени. Открытие новых учений в снах и видениях стало своеобразным методом саморегуляции тибетской культуры, методом, формально отрицающим всякую новизну, поскольку утверждалось, что вновь открытые учения записаны в древности и, следовательно, не являются новыми.
За время своего существования с XI в. и до наших дней внедрение учений терма, открытых в снах и видениях, оказало огромное влияние на тибетскую культуру, неоднократно радикально изменяя многие ее аспекты. Внедрение культурных новаций изменило представление последователей тибетского буддизма о смерти (терма Карма Лингпы, т. н. Тибетская книга мертвых). Поскольку учения-терма содержали исторические сочинения, то можно сказать, что эта традиция оказала влияние не только на настоящее культуры, но и на ее прошлое, изменяя представление тибетцев о своей истории [см.: Савицкий, с. 225—227]. Как терма вводились и медицинские трактаты. Одной из самых красочных религиозных церемоний в северо-буддийском мире являются ритуальные танцы цам, в которых монахи в масках и ярких одеждах изображают подвиги буддийских святых. Бутанская традиция танцев цам происходит из сновидения тертона Пема Лингпа (1450—1521) и поддерживается в Бутане до сих пор [см.: Aris, р. 40]. Видение божеств во сне — один из важных источников тибетского иконографического канона и одна из причин его обширности. Например, тертон Мингьюр Дордже не только сам создал целый ряд изображений явившихся ему в сновидениях божеств, но и оставил записанные под диктовку божеств во сне подробные иконографические описания последних. Здесь мы имеем дело «со своеобразным “реализмом”, поскольку божество должно было изображаться в точности так, как оно выглядело, явившись во сне» [Stein, р. 282].
Любые значительные визионерские опыты, возникавшие в снах и видениях, подпитывали буддийскую мифологическую картину мира и в этом качестве бесспорно поощрялись руководителями различных религиозных структур. Однако попытки сакрализации этих опытов, которые могли изменить ритуальные каноны (а значит, покуситься на чью-то монополию в этой области), как правило, пресекались. Возможно, что именно это является одной из главных причин того, что в школе гелуг (фактически правившей в Тибета в эпоху далай-лам), а до этого в школе сакья (стоявшей у власти в XIII—XIV вв.) наиболее последовательно не принималась традиция терма как несущая угрозу монополии этих школ в ряде областей духовной и светской жизни тибетского социума.
Очевидно, что не только для тибетского общества, но и для любого социума и его властных структур внедрение новаций на основе личного мистического опыта представляет серьезную опасность. Поощрение и бесконтрольное внедрение в культуру инноваций (к тому же происходящих из трансперсональных переживаний, сакрализованных в традиционных культурах) способны не только подорвать стабильность, но и привести к полному разрушению ее основных структур. Это прекрасно понимали и сами носители этих традиций: даже в рамках школы нингма (в которой и появляется традиция терма) возникает целая система защиты от разрушительного потенциала этой традиции.
Анализ периода жизни известных тертонов позволяет нам сделать вывод о их наибольшей активности в кризисные времена тибетской истории, сопровождавшиеся социально-экономической нестабильностью, когда бесконтрольное внедрение в культуру новых элементов могло привести к катастрофическим последствиям. Появлением наибольшего количества тертонов отмечены XI—II, XVII и XIX вв.
XI—XII вв. — это время нового политического и экономического возрождения Тибета, а также время появления новых буддийских школ, быстро укреплявших свой авторитет и политическую власть. Появившиеся в этот период буддийские традиции получили название сарма (новые). Они противопоставляли себя школе нингма (старые) и открыто критиковали ее учения, поскольку политическое и экономическое влияние школ «было глубоко связано с общественной демонстрацией превосходства собственной религиозной традиции над другими» [Doctor, р. 31]. Ответом на эту критику выступило внедрение в религиозную практику нингма традиции обнаружения учений-терма для подтверждения аутентичности собственной традиции.
Несколько позднее подход к включениям инноваций через пророческие сновидения, открытый сиддхами, начинает активно использоваться и отрицавшими традицию терма представителями школ сарма. Теперь уже указание на махасиддхов, являющихся в снах и видениях их тибетских преемников, становится основанием для появления и канонизации новых учений, как, к примеру, в случае с сакьяским иерархом Саченом Кунга Ньингпо (XI—XII вв.), который в сновидении получил от махасиддхи Вирупы краткую версию учения Ламдрэ, впоследствии ставшего одной из центральных доктрин школы сакья [см.: Davidson, 2005, р. 317, 320]. Основатель школы другпа кагью Цангпа Гьяре (1161 — 1211) обнаруживает тексты, о которых утверждается, что они написаны Наропой и скрыты Марпой [см.: Roberts, р. 12]. Происхождение учения от индийских махасиддхов становится необходимым для удостоверения подлинности и конкурентоспособности тибето-буддийских школ и стоящих за ними аристократических кланов. Так, сновидения стали серьезным оружием в борьбе за религиозный авторитет и политическую власть между тибетскими школами и кланами в период «новых переводов».
XVII в. — время окончательного оформления в Тибете теократического государства далай-лам, когда наивысшим социальным статусом стал статус монаха, а крупнейшими феодалами — монастыри-университеты. В это время появляется феноменально большое количество тертонов в школе нингма, что было вызвано необходимостью защитить учение школы от нападок извне, а также спровоцировать изменение школы изнутри — для большего соответствия духу эпохи.
В XVII в. внедрением в тибетское общество терма занимались не только представители школы нингма. Тертоном считался и живший в это время один из крупнейших политических деятелей тибетской истории Пятый Далай-лама (1617—1682), который радикально поменял политическое устройство Тибета, окончательно превратившегося при нем в теократическое государство [см.: Dudjom Rinpoche, р. 821—824]. Как многие тибетские новаторы, Пятый Далай- лама использовал уникальные возможности, которые внедрение терма предоставляло для изменения тибетского общества. Однако в целом использование традиции терма не типично для школы гелуг, что не отменяет использования представителями школы вещих сновидений как источника включения инноваций. Например, Тринадцатый Далай-лама включил монгольский образ Белого Старца (тиб. rgan dkar, монг. Cagan Ebugen) в Цам, ежегодно исполняемый в Потале, как происходящий из сна, который Далай-лама увидел во время своего изгнания в Монголии (1904 — 1906) [см.: Nebesky-Wojkowitz, р. 65]. Множество популярных молитв и религиозных гимнов вводились в ритуальный обиход как явленные в снах. Очень часто сновидения, посланные божествами, объявлялись причиной возведения ступ и монастырей.
XIX — начало XX в. — кризисный период в тибетской истории, когда архаичный политический и экономический уклад жизни не только переживает глубокий внутрисистемный кризис, но и сталкивается с сильнейшим давлением со стороны окружающих Тибет государств. Как ответ на эти вызовы появляется целый ряд новаций, указывающих своим источником сновидения. Особенно показательно здесь так называемое «обновленческое» несектарное движение р и м э (ris med), внесшее крупные изменения в религиозную практику и оказавшее существенное влияние на тибетскую культуру в целом.
Итак, мы приходим к выводу, что индийские махасиддхи использовали веру в вещие сны и видения для обоснования подлинности новых учений, чем вызвали революционные изменения в буддийской культуре. Этот прием легального внедрения новаций в традиционном обществе был заново использован тибетскими тертонами. Тексты жанра терма — наиболее яркий пример тибетской религиозной литературы, указывающей своим источником мистические откровения, полученные в снах. Пики активности движения тертонов, совпадая с критическими периодами тибетской истории, являются ответом на вызовы времени, способом разрешения накопившихся противоречий. Метод внедрения новаций через явленные в снах и видениях учения был взят на вооружение всеми тибетскими элитами. Откровения, данные через сны, стали значимым методом борьбы за политическое господство и религиозный авторитет. Харизматические фигуры тибетской истории, оказывавшие значительное влияние на культуру всего северобуддийского региона, зачастую указывали на мистические откровения во снах как на источник своей реформаторской деятельности. В дальнейшем использование сновидений как механизма внедрения новаций стало своеобразным методом саморегуляции декларативно консервативной тибетской культуры. Таким образом, важнейшей культурной функцией сна и сновидений в условиях консервативной тибетской культуры можно считать законное, социально приемлемое привнесение новаций в культуру традиционного общества.