Е. И. Рабинович
Содержание сновидений представителя определенной культуры детерминировано набором представлений, существующих в данной культуре, либо стереотипные образы возникают не в самих снах, но в процессе их припоминания и рассказывания [см.: Успенский, с. 32]. Американский антрополог Д. С. Линкольн ввел термин «культурная модель сновидений», который подразумевает, что люди видят сны в пределах образцов, заданных культурой [см.: Lincoln, р. 22]. В силу своей культурной обусловленности сновидения могут стать объектом культурологических изысканий.
Поскольку сны следуют культурной модели сновидений, они бесспорно консервативны, однако в пределах той же культурной модели обладают инновационным потенциалом. Практически повсеместно распространенная вера в сакральный источник сновидений становится причиной сакрализации самих сновидений. Если сновидениям обычного человека не придается большого значения, то отношение к сновидениям политических и религиозных лидеров иное. Во многих культурах считалось, что сновидения человека, от которого зависит благосостояние общества, адресованы не ему лично, но всему социуму и потому зачастую имеют решающее значение для его выживания. Такое отношение наблюдается к снам жрецов, шаманов, пророков, святых — как имеющих особенно близкую связь с сакральным источником сновидений.
Особенно значима роль сновидений в консервативных культурах. В этих сообществах принципиально важные, структурообразующие элементы культуры сакрализованы, а следовательно, любое их изменение является нарушением божественных установлений. При изменении исторических условий, когда старые структуры общества оказываются нежизнеспособны, откровения, полученные во сне, могут позволить заменить прежние структуры на новые, явленные через сон. Согласно данным, полученным при полевых антропологических исследованиях в различных сообществах, сообщения о сновидениях могут передать политические послания и обеспечить помощь сообществу, переживающему общинные кризисы. Например, шаманы мапуче (Южная Америка) не занимают постоянное положение в политической организации своих сообществ, однако принимают активное участие в разрешении проблемных ситуаций, поскольку через свои сновидения они корректируют старые или вводят новые нормы, что позволяет преодолеть кризис [см.: Degarrod, р. 93]. В Папуа — Новой Гвинее описан случай, когда шаманские сны о Боге, Иисусе, Святом Духе и ангелах заставили асабано нагорья обратиться в христианство, «разъяснили и установили сверхъестественную власть Библии и письма, преобразив социальную структуру» [Lohmann, р. 867][1]. Таким образом, сны шаманов помогли разрешить казавшееся неразрешимым противоречие между верой предков и активно внедрявшимся христианством.
Сновидения, выполняя функцию урегулирования внутрикультурных противоречий, нередко являются единственным средством обеспечения физического выживания сообщества. Значение, которое придается сновидениям в традиционных культурах, позволяет нам предположить, что в этих культурах сновидения выполняют ряд принципиально значимых культурных функций. На наш взгляд, важнейшая из этих функций — внедрение культурных новаций в традиционном сообществе. Наиболее ярко это можно показать на примере традиционной тибето-буддийской культуры. Тибето-буддийская традиция отношения к сновидениям представляет особый интерес, поскольку зафиксирована в большом количестве письменных источников, особенно в агиографической литературе, что значительно облегчает ее изучение.
Тибетская традиция использования сновидений как метода внедрения культурных новаций не является автохтонной. Анализ этой традиции позволяет нам сделать вывод, что она использует уже выработанную в рамках индийского буддизма схему внедрения новаций в религиозную практику. Проверенным временем образцом для создания и идеологического обоснования тибетской традиции стало движение махасиддхов (санскр. ‘достигший полного совершенства’), время существования которого в Индии приблизительно датируется VIII — XII вв. (некоторые исследователи считают началом движения III в. [см.: Sanderson, р. 87]). Время инкорпорации методов, выработанных ма- хасиддхами, в монастырскую обрядность, составление письменных текстов, их кодификация и унификация, согласно оценке современных исследователей, X— XI вв. [см.: Samuel, р. 270]. Буддийские махасиддхи — центральный идеал святости тантрического буддизма, или ваджраяны, последней ступени развития в индийском буддизме, перенесенной оттуда в Китай, Японию, Юго-Восточную Азию, и в особенности в Тибет и Монголию, где безраздельно доминирует до наших дней [см.: Ray, 2005, р. 5603b].
Движение махасиддхов возникает как ответ на политический и экономический кризис в раннесредневековой Индии, вызвавший регионализацию индийских государств, волны переселений, политическую нестабильность и все большее значение каст и региональных ценностей. Буддийские общины столкнулись со сдвигом интеллектуальных ценностей в сторону брахманистских моделей и потерей интеллектуальных центров тяжести [см.: Davidson 2005, р. 371]. Буддизм в Индии ко времени появления движения махасиддхов представлял собой развитую, стабильную систему, в которой все аспекты жизни его последователей были строго регламентированы и освящены авторитетом священных текстов. По этой причине любые изменения этой канонизированной системы понимались как искажение Слов Будды. В условиях жесточайшего социально-политического кризиса на Индийском субконтиненте буддийские общины были поставлены на грань исчезновения, и единственным выходом являлась структурная трансформация всей религиозной системы буддизма. При этом любая возможная модернизация вступала в кажущееся непримиримым противоречие с консерватизмом системы. Выход из этой ситуации был найден в рамках движения махасиддхов. Для легализации нового тантрийского учения в качестве источника своей доктрины они указывали на откровения, полученные от божеств в мистических переживаниях — снах и видениях. Линия передачи Самвара-тантры описывается происходящей от Будды Ваджрадхары к бодхисатве Ваджрапани, который передал ее махасиддхе Сара- хе, последний же изложил ее махасиддхе Луиве, через учеников которого она распространилась в Индии и Тибете [см.: Гой-лоцава Шоннупэл, с. 216]. Другие линии передачи учения возводятся к другим божествам, таким как Ваджра- варахи [см.: Gray, р. 40].
Формы, которые приняло движение сиддхов, детерминированы социальными изменениями в индийском обществе, но вместе с тем модель так называемых буддийских «лесных отшельников», которой следовали сиддхи, традици- онна для буддийского типа культуры начиная с легендарной биографии Будды Шакьямуни [см.: Ray, 1999, р. 434—447]. Использование махасиддхами снов, видений, мистических переживаний в качестве источника мистических учений было основано на прецедентах, которые можно было извлечь из более ранней традиции. В первую очередь образцом такого рода использования сновидений служат жития основателя буддизма [см.: Wayman, р. 400, 403, 405]. По причине авторитета общеизвестных агиографий Будды Шакьямуни, в буддийской культуре того времени (VIII—XII вв.) вера в истинность снов и видений святых была распространена повсеместно. Механизм включения в канон новых текстов с указанием на сны и видения как их источник был отчасти использован и при утверждении канона махаяны, поскольку считалось, что «последователи Будды, достигшие высокого уровня духовной реализации, могут в снах или трансовых состояниях посещать Будд и получать от них подлинные учения, в том числе махаянские сутры» [Walser, р. 289].
На основе этой веры махасиддхи объявили сны и видения источником мистических учений, причем не противоречащих учению Будды Шакь- ямуни, а напротив, либо происходящих от него, либо в полной мере согласующихся с его духом. По всей видимости, только такое мифологическое обоснование легитимности инновационных изменений было возможно в традиционной буддийской культуре. Методичное воспроизведение этой идеологической конструкции в индо-буддийских текстах и длительное историческое функционирование именно такого способа внедрения и легитимации новаций говорит как о его глубокой укорененности в мировоззрении представителей традиционных сообществ, так и о чрезвычайной действенности этого подхода в рамках культур подобного типа.
Буддийские сиддхи вынуждали монастырских буддистов использовать новые ритуалы и йогические системы, разрабатывать новые формы герменевтики, осмысливать быстро развивающуюся иконографию и создавать новый канон, включая в него тантры, переданные сиддхам божествами [см.: Davidson, 2005, р. 372]. К концу X — началу XI в. полное объединение тантр с монашеским образом жизни уже было в значительной степени произведено и тысячи текстов были записаны, распространялись и институциализировались. Массовое внедрение махасиддхами новаций, объявленных данными божествами в снах и видениях, и включение этих новшеств в монастырский буддизм оформились в буддизм ваджраяны. Инновации сиддхов помогли сохранить большие монастыри и остановить поток новых индуистских традиций, широкой волной накатывавшийся с юга [см.: Davidson, 2002, р. 338—339].
Тантрический буддизм проникает в Тибет в VIII в. Наиболее значимой фигурой для ранней истории буддизма в Тибете являлся Падмасамбхава — один из участников мистического движения махасиддхов [см.: Абхаядатта, с. 272]. Согласно доктрине тибетской буддийской школы н и н г м а, разделяемой отчасти и рядом других школ тибетского буддизма, в VIII в. Падмасамбхавой были сокрыты клады из текстов и реликвий, называемые терма (gter ma). Открыватели кладов-терма, действовавшие с XI в. и до наших дней, получили название тертонов (gterston). Считалось, что тертоны, находившие учения-терма с XI в. и до наших дней, в одном из своих прошлых воплощений являлись учениками Падмасамбхавы, получившими от него еще в VIII в. как будущее учение-терма, так и пророчество о нахождении этого учения [см.: Тулку Тон- дуб, с. 59—64].