Определенные особенности в православной истории имеет и процесс канонизации (причисление к святому лику) святых Руси. В качестве примера можно привести историю Бориса и Глеба (они были первыми русскими чудотворцами православной церкви), причисленных к лику святых еще до равноапостольных Владимира и Ольги. Поводом для их почитания всем народом выступет не непоколебимость их веры, не аскетические принципы жизни в благочестии, не твердость в утверждении идеалов православной церкви, а именно факт безропотного, жертвенного принятия насильственной смерти, которая была организована их братом - соперником в борьбе престол г. Киева - Святополком Окаянным; это является идеалом отношения христиан к смерти и страданию, к власти и борьбе за нее, непротивление насилию и всепрощение.
Только бездейственный способ поведения по отношению к зловещим силам и испытаниям выступает спасительным для всей Русской земли. Моральная высота ни в чем не повинных мучеников перед смертью становится идеальной гарантией материальной непоколебимости и непобедимости русского народа, который выдвинул из своей среды святых, готовых внутренне на любой - даже бесславный, бессмысленный - подвиг.
Впоследствии умаление личности и ее роли в истории, подчинение личной жертвы всеобщему благу, защита долготерпения как универсального средства коллективного преодоления кризисной ситуации - все эти черты, поэтизировавшиеся древнерусскими писателями и мыслителями, становились постепенно типологическими чертами русской культуры, входили в самый тип древнерусской цивилизации. Ее ключевым компонентом становилась глубокая вера в то, что правда, добро и справедливость в конечном итоге восторжествуют на Руси сами собой, благодаря лишь одной святости Русской земли[12].
В течение всей, насчитывающей много столетий, социокультурной истории Древней Руси всегда возникали ситуации, которые требовали то героического подвига, то терпеливой жертвы. Все это поэтизировалось в художественной литературе Древней Руси, прославлялось в летописях и публицистических воззваниях древнерусских книжников. Для древней русской культуры свойственным было максимальное сближение между собой ратного подвига князя и отшельнического подвижничества святителя как двух равновеликих проявлений силы духа, как достижения христианской святости. Сама Русская земля понемногу стала представляться в сознании народа как воплощение духа святости, получая название Святой Руси.
К концу XV - началу XVI в. в православии на Руси сформировались два неодинаковых, во многом противоположных типа святости.
Один тип святости, носивший исключительно духовный характер, был тесно связан с личностью и учением Нила Сорского, поддержан его последователями, называвшимися "нестяжателями". Нил Сорский призывал к отшельнической жизни, удалению от светских соблазнов и мирского общения; монашеская жизнь должна проходить в уединении, духовном самоуглублении и молчаливом созерцании; церковь должна быть свободной от земельных владений, материальных и имущественных ценностей, а также от взаимодействия со светской властью, государством, мирской жизнью[13].
Другой тип святости проповедовал Иосиф Волоцкий. Его ученики и последователи называли себя "иосифлянами". Смысл учения Иосифа Волоцкого заключался в тесной связи с действующей властью и всяческой его поддержке - моральной, идеологической, политической, духовной; в свою очередь, государство своими вкладами в монастыри, земельными угодьями было призвано укреплять положение церкви в обществе, ее духовный, экономический, социальный статус[14].
Суровость обрядов, самостоятельное отречение, аскетизм в трактовке "иосифлян" были обращены не на самоусовершенствование личности и возвышение религиозного духа индивидуума (как у последователей Нила Сорского), а на благо централизованной власти - церковной и государственной, социальной и духовной.
Позиция Иосифа Волоцкого была более прагматичной и державной. Она определила приоритет защищаемой его сторонниками линии, которая и победила в русском православии. Сами же споры Нила Сорского и Иосифа Волоцкого в значительной мере предопределили религиозный раскол XVII в. на Руси.
Непосредственное отношение к культу святых имеет культ "блаженных и юродивых", который составлял принадлежность православия, - в католицизме имеются лишь намеки на него. Таким образом, культ юродивых и блаженных имеет прямую опору в христианстве. Он относится к демократической стороне учения христиан. Это культ, который был включен в знаменитую максиму христианства, которая содежится в Нагорной проповеди, начинающейся словами: "Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное" (Матф. 5, 3).
Между юродивыми и святыми есть существенное отличие, хотя в пантеоне святых представлены и юродивые, правда, на положении "меньшой братии". С Богом и людьми (в их числе с властителями и царями) они общаются "на короткой ноге". Что в словах и действах святых выступало как божественное веление, у юродивых выступает как акт их воли. Они "живут во Христе", поскольку Христос живет в них. Они не причастны небу - они сами его частица. И именно так выражают они полноту христианской веры. Свое необычайное развитие как религиозный феномен юродство получает в XVI в. Именно к этому периоду относится упоминание большинства имен юродивых в разных церковных источниках[15].
Таким образом, можно сделать вывод о том, что в процессе формирования человеческой культуры в целом и русской культуры в частности невозможно переоценить роль и значение понятий "святость", "святой", "сакральный" для характеристики духовного состояния человека, его отношения к основополагающим моральным категориям.
Воздействие принятия христианства на культуру и историю Руси можно охарактеризовать следующими тезисами:
· В Х-ХIII в. происходил сложный слом с точки зрения психологии верований язычества и становление представлений о христианстве, преображались духовные и нравственные приоритеты. Церковь стала центром жизни общества, проповедовала новую идею, новые ценностные ориентации, воспитывала нового человека.
· С момента принятия христианства Русь также вступает в эпоху освоения античного наследия, но не с помощью римских, лежащих уже около тысячи лет разрушенными ценностей, а с помощью культуры Греции, которая по большей части была сохранена Византией.
· Христианство дало Руси письменность.
· Введение христианства на Руси сразу же привело к ощутимым изменениям в сфере быта людей.
Принятие христианства на Руси содействовало:
· включению Руси в европейский христианский мир, появлению возможности играть в нем видную роль;
· установлению политических, торговых, культурных связей со странами христианского мира;
· созданию широкой основы для объединения древнерусского общества, формирования единого народа на основе общих духовных и нравственных принципов;
· укреплению молодой русской государственности;
· гуманизации всего древнерусского общества;
· становлению городской культуры в преимущественно сельскохозяйственной по роду жизнедеятельности стране:
· развитию на Руси архитектуры, искусства, появлению первых летописей, школ, созданию крупных литературных и художественных ценностей.
Специфика понимания святости на Руси заключается в том, что для культуры культуры русского народа:
· святость предусматривает устремление к единой универсальной цели, самому сокровенному желанию и самой заветной мечте и надежде – божественному царству для человека на земле;
· святость предполагает возврат к первоначальному состоянию целостности, нетронутости, чистоты;
· утверждается, что состояние святости может быть предельно приближено в пространстве и времени.
Поэтому именно в культуре русского народа святость свидетельствует о принадлежности человека к иному миру; иногда даже некоторое юродство. Святые в древней русской культуре оказываются зримым образом идеала христиан, от них исходит слово "правды", которое опрокидывает все неправедное на земле.
1. Флоровский Г.К. Пути русского богословия. - Вильнюс, 1991.
2. Экономцев И. Православие. Византия. Россия. - М., 1992.
3. Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. - М., 1979.
4. Флоровский Г.К. Пути русского богословия. - Вильнюс, 1991.
5. Дорогова Л.Н. и др. Культурология. – М.: ИНФРА-М, 2006.
6. Георгиева Т.С. Христианство и русская культура. - М., 2001.
7. Зезина М.Р., Кошман Л.В., Шульгин В.С. История русской культуры. - М., 2003.
8. Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. - М., 2004.
9. Кондаков И.В. Введение в историю русской культуры. - М., 2002.
10. Флоровский Г.К. Пути русского богословия. - Вильнюс, 2001.
[1] Флоровский Г.К. Пути русского богословия. - Вильнюс, 1991, - С. 4.
[2] Экономцев И. Православие. Византия. Россия. - М., 1992. – С. 25.
[3] Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. - М., 1979. – С. 155.
[4] Флоровский Г.К. Пути русского богословия. - Вильнюс, 1991, - С. 9.
[5] Дорогова Л.Н. и др. Культурология. – М.: ИНФРА-М, 2006. – С. 258.
[6] Дорогова Л.Н. и др. Культурология. – М.: ИНФРА-М, 2006. – С. 259.
[7] Дорогова Л.Н. и др. Культурология. – М.: ИНФРА-М, 2006. – С. 261.
[8] Георгиева Т.С. Христианство и русская культура. - М., 2001. – С. 124.
[9] Дорогова Л.Н. и др. Культурология. – М.: ИНФРА-М, 2006. – С. 275.
[10] Зезина М.Р., Кошман Л.В., Шульгин В.С. История русской культуры. - М., 2003. – С. 58.
[11] Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. - М., 2004. – С. 184.
[12] Кондаков И.В. Введение в историю русской культуры. - М., 2002. – С. 96.
[13] Культурология. Под ред. Г.В.Драча. - Ростов-на-Дону, 2000. – С. 84.
[14] Там же. – С. 85.
[15] Флоровский Г.К. Пути русского богословия. - Вильнюс, 2001. - С. 9.