Автор исследует также рецепцию позднего Хайдеггера в теологических построениях Бернарда Вельте и Ричарда Шеффлера. В начале своего философствования Б.Вельте пытается переосмыслить метафизическую онтологию, соединив ее с феноменологическим методом, разработанным Гуссерлем, и некоторыми идеями феноменологии религии М. Шеллера и Р. Отто. Его размышления о религии базируются на понятии феноменологической дифференции, истолкованной очень близко к хайдеггеровскому пониманию священного и божественного. Внимание сосредоточивается на религиозных актах, которые исследуются таким образом, что и предмет религии (Бог), и форма осуществления религии (вера) не выводятся из других предметов и форм раскрытия. Священное в религиозно-феноменологическом смысле имманентно опыту бытия как абсолютной тайны. Вельте вводит различие между абсолютной тайной и Богом, подобное хайдеггеровскому различению Бога онто-теологии и «божественного Бога», различает бытие, которое не есть Бог, и Бога, к которому ведет бытие через опыт священного.
Автор анализирует попытку радикализации метафизики с помощью феноменологического метода, которую Б. Вельте предпринимает в своей самой известной работе «Философия религии». Вельте определяет религию как отношение человека к Богу или области божественного, что приводит его к рассмотрению путей, на которых человек может испытать реальность Бога. Первым базисным фактом, на котором основывается религиозный опыт, является наше вот-бытие. Вторым фактом оказывается опыт ничто. Вельте пытается усилить позитивные аспекты в хайдеггеровском понятии «ничто», интерпретируя его как безосновность, которая и есть само бытие Бытие раскрывает себя через феноменальную явленность страха, ничто есть иное для вот-бытия, но оно испытывается в вот-бытии. Третьим базовым фактом является постулат о смысле человеческого существования. Объединение трех описанных базовых моментов человеческого существования может привести нас к противоположным утверждениям. Или всякое человеческое бытие поглощается бесконечным, разрушающим ничто, тем самым лишаясь какого бы то ни было смысла. Или смысл все-таки есть, ничто не просто негативная деструктивность, но потаенное присутствие бесконечной смыслопридающей силы, раскрытие измерения безусловного. Абсолютная тайна божественного, переживаемая в просветляющей ночи ничто, по ту сторону сущего и всех его категорий, невыразима, безосновна, но явлена. Тогда вера в такую бесконечную, безусловную, затрагивающую все таинственную силу, которая хранит и разрешает все смыслы, «может быть действительно рационально обоснованной верой». Как показывает автор, для Вельте подлинное теологическое мышление движется через крушения и отрицания, через стояние перед ничто, через воспоминание и молчание. Мы можем именовать священное, только осознавая абсолютную высоту, абсолютную степень, абсолютную чистоту совершенно отсутствующего и одновременно охватывающего нас самих и бытие в целом, выступающего к нам в молчании Бога.
При рассмотрении работ Р.Шеффлера, который считал Хайдеггера одним из ведущих собеседников для католической мысли ХХ века, выделяется возможность теологической интерпретации хайдеггеровского анализа фразы «es gibt Sein». Шеффлер ставит вопрос о том самом «Es», которое дает «бытие как дар». Философским именем Бога традиции веры, по мнению Шеффлера, может быть не бытие, как думал Жильсон и многие другие, а само это «Es», Податель дара бытия. Хайдеггер, разумеется, не спрашивал о подобном дарителе, который существует в себе как субсистирующее бытие и действует для нас (дает бытие). Тем не менее, Шеффлер находит определенные параллели между теологическим различением бытия Бога в себе и Его бытия как Творца с одной стороны, и хайдеггеровским различием между «Es» и бытием, которое дано, – с другой. Сущность этого «дара», который только дается, в котором мы даны себе и который собственно не есть, но позволяет быть всему сущему, становится ясным из рассмотрения языка. Теологическим моментом в хайдеггеровской онтологии оказывется благодарное напоминание о том, «откуда» (Woher) исходит дар слова, о недоступности этого дара распоряжению, поскольку только безымянность священного в своей отданности дает человеку возможность именовать божественное.
Подводя итоги, автор отмечает, что в трансцендентальном томизме акцентируется неподвластность трансцендентальной сферы самому человеку. Исследуя человека как субъекта опыта, теологи расширяют понятие трансцендентального субъекта, соотносят его с открывающимся Богом. Тем самым попытки обновления метафизики через введение в нее антропологической проблематики, сохраняют онто-теологическое строение метафизики.
В параграфе 3.4. «Поздний Хайдеггер и теология» исследуется интерпретация поздних работ Хайдеггера в протестантской теологии. Отмечается, что послевоенные богословы расценили хайдеггеровский шаг назад – «от метафизики в сущность метафизики» – как уникальный шанс для построения новой теологии, которая бы перешла от молчания в отношении Бога к открытой неметафизической речи о нем. Новый этап в диалоге протестантской мысли с философией Хайдеггера обозначили работы Генриха Отта. Автор анализирует работу Отта «Мышление и бытие» (1959), и акцентирует внимание на проблеме соотношения философии и теологии. Встреча этих наук осуществляется, с одной стороны, на формальном уровне, через общность определенных понятий, которые в качестве инструментов применяют и философы, и теологи. С другой стороны, существует также «материальный уровень» этой встречи, который предполагает, что некоторые проблемы, например проблема экзистенции, принадлежат равным образом философии и теологии. Обосновав необходимость диалога теологии и философии, Отт выбирает Хайдеггера как ведущего партнера в диалоге и подчеркивает «парадигматическое» значение хайдеггеровской мысли для современной теологии.
Подробное рассмотрение понятий бытия и ничто в «Бытии и времени» и «Что такое метафизика?» приводит Отта к утверждению теологической релевантности хайдеггеровского движения от ничто к бытию. В ничто мы переживаем поразительность сущего как такового; когда человек прикасается к ничто, он встречается со случайностью сущего и будет поражен, что сущее вообще есть. Это удивление человек испытывает, когда он, выступая в ничто, слышит призыв бытия. В этом опыте, по мнению Отта, он фактически приходит к Богу и творению ex nihilo. Опыт ничто и возникающий в нем вопрос о бытии сущего становятся для мыслящего мир, философствующего человека моментом встречи с Богом.
Автор анализирует дискуссии вокруг концепции Отта, нашедшие свое отражение в сборнике «Поздний Хайдеггер и теология» (1964). Немецкие и американские богословы (Дж. Робинсон, Дж. Кобб) обозначили ряд противоречий в параллелях, проводимых Оттом между онтологией Хайдеггера и христианским учением о Боге. Рассматривается также ответ Г.Отта, который в своем докладе «Что такое систематическая теология» отметил, что Хайдеггер видит возможность «мыслящей в истине теологии», то есть возможность теологии по ту сторону метафизики В этом контексте теология в своих размышлениях о Боге не должна решать, является ли Бог в терминологии Хайдеггера сущим, бытием или ничто, или Он должен пониматься как поражающая открытость для бытия сущего. Бог не должен «вводится» в хайдеггеровское мышление, но теология в целом, не выходя за рамки собственного языка, может структурно соответствовать философии Хайдеггера.
Далее отмечается, что в протестантском богословии последних десятилетий интерес к Хайдеггеру соседствует с внимательным чтением Гегеля. Внимание сосредоточено на попытках обоих философов продумать отношение конечного и вечного, бытия и ничто. Под влиянием Хайдеггера предметом теологических дискуссий становится также проблема отношения отсутствия и присутствия Бога, Его близости понимающему опыту. Анализ работ Э.Юнгеля показывает, что хайдеггеровская деструкция метафизики позволяет теологии вернуться к своей исходной задаче – мыслить Бога из события Его Откровения, не строя «вавилонских башен» метафизики субстанции. Западное богословие мыслило Бога как высшее присутствие, являющееся причиной всего присутствующего. Присутствие и отсутствие стали взаимоисключающими понятиями. Хайдеггеровская критика метафизики присутствия предоставляет теологии возможность изменить представления о тайне Бога, поскольку нет такого отсутствия Бога, которое не было бы окрашено Его скрытым присутствием, и нет такого присутствия, в котором Он не оставался бы сокрыт. Здесь мы также встречаемся с попыткой мыслить бытие Бога из него самого, в радикальном онтологическом различии со всем сущим
Юнгель понимает теологию как знание, продумывающее приход Бога. Остается вопрос, насколько тесно подобная трактовка связывает теологию с онтологическими поисками. В статье, посвященной Хайдеггеру, Юнгель отмечал, что самопонимание поздней хайдеггеровской философии как мышления, соответствующего языку, выдвигает перед теологией требование прийти к собственному пути мысли как пути, соответствующему событию Слова Божьего. На этом пути, продумывая хайдеггеровское указание на соответствие языка и человека, теология должна заново задать вопрос о сущности соответствия.