В параграфе 1.4. «Метафизика как онто-теология» автор дает краткий обзор тех изменений в мышлении Хайдеггера, которые обозначаются как «поворот к забвению бытия», как «припоминающее обращение». Продумывание открытости бытия, чья сокрытость достигается в открытом, развертывает тот опыт, который был описан в «Бытии и времени» как «основополагающий опыт забвения бытия». Поздний Хайдеггер стремится прояснить историю западной метафизики как событие отказа от бытия. Задача мыслителя заключается в том, чтобы продумать основополагающий опыт забвения, закрытости бытия, предъявить его в сопринадлежности к самому этому предъявлению. После «поворота» хайдеггеровское понимание теологии и опыта священного существенно меняется, как и представления о соотношении философии и теологии. Священное и божественное вписываются в различные измерения истории бытия, отсутствие и присутствие Бога рассматривается в контексте понимания истины как несокрытости, соотношение философии и теологии осмысляется в рамках критики метафизики.
При анализе хайдеггеровской критики метафизики подчеркивается, что, по Хайдеггеру, в метафизике существовал общий радиус смысла истолкования вопроса о бытии: «опыт бытия как присутствия» или даже как «присутствующего присутствия». Метафизика, хотя и обдумывает «сущее как таковое», но само это «как таковое» не обдумывает. Тем самым она через признание преимущества сущего и самоочевидности бытия, благодаря которым истина бытия лишается возможности стать собственно философским вопросом, приводит к «ускользанию» (Entzug) бытия.
При рассмотрении работ «Что такое метафизика» и «Онто-тео-логическое строение метафизики» отмечается, что для Хайдеггера основанием забвения бытия в метафизике стало объединение философии с теологией. Теологический характер онтологии не случаен, поэтому для того чтобы сделать «шаг назад», от метафизики – в сущность метафизики, необходимо прояснить, «куда» совершается это движение. Хайдеггер обращается к гегелевскому пониманию начала науки, в котором предполагается, что таким началом является именно Бог. Если наука (метафизика) есть теология как «высказывание представляющего мышления о Боге», встает вопрос: «Как приходит Бог в философию?» Для Хайдеггера это означает вопрос, где берет свое начало сущностное онто-теологическое строение метафизики. Единство онтологии и теологии стало возможным потому, что метафизика редуцировала основное онтологическое различие сущего и бытия, стремясь синтезировать многообразие сущего и найти его объединяющее начало во всеобщем или в высшем и едином Боге.
Тем самым обнаруживается метафизическое понятие Бога – первопричина, causa sui. Хайдеггер утверждает, что в философии causa sui стала тайным именем Бога. Такому Богу человек не может ни молиться, ни приносить жертвы. Перед causa sui человек «не может упасть на колени, перед ним нельзя петь и танцевать»[29]. Хайдеггер полагает, что безбожное мышление, отбрасывающее философского Бога, может оказаться гораздо ближе к «божественному Богу» теологии, чем онто-тео-логическое мышление. Отсюда необходимость новой тропы мышления – назад от метафизики в сущность метафизики.
В конце главы автор показывает, что поворот вопроса о смысле бытия к вопросу об истине бытия в истории, к открытости истины для опыта вот-бытия и через этот опыт, несомненно, полностью отрицает традиционную метафизическую артикуляцию этого опыта. Хайдеггер видит в метафизике сокрытие исторически явленного опыта бытия и утрату доступа к возможному опыту Бога. Тогда деструкция метафизики оказывается необходимым шагом в определении сути теологии. Хайдеггеровская критика показывает, что теологическая ориентация философии и непродуманное применение философских категорий в теологии привели к невозможности постановки сущностных вопросов. Метафизическое объединение философии и теологии привели в конечном итоге к забвению, утрате бытия, смерти и отсутствию Бога. Но не только такие отношения могут быть между философией и теологией, возможно систематическое обоснование теологии в обновленной концепции философского вопроса о смысле истории. Исторический смысл христианства, забытый в прежней метафизике, вынуждает философию как трансцендентальную онтологию поставить вопрос об историчности, а теологию – проблематизировать понимание и обоснование сущностного устремления к Богу.
Глава вторая «Вопрос о Боге в бытийно-историческом мышлении» посвящена интерпретации понятий священного, божественного и Бога в поздних работах Хайдеггера.
Задачей параграфа 2.1. «Христианский платонизм и смерть Бога» становится рассмотрение ключевых моментов в хайдеггеровской интерпретации темы «смерти Бога» в философии Ф.Ницше. Ницшевская критика платонизма и исторического христианства показывает, что определяющей характеристикой идеи бытия, которая со времен софистов и Платона ведет метафизическую мысль, становится разрыв между чувственным и сверхчувственным мирами, и именно в этой пропасти, по мнению Хайдеггера, «поселяется» учение исторического христианства. В христианском платонизме сверхчувственный мир отождествляется с областью потустороннего, вечного, божественного; чувственный мир – с посюсторонней, бренной «юдолью скорби». Теоретическое выведение чувственного из идеи, которая кажется необходимой как гарантия истины, вульгаризируется в конечном итоге до онтического представления о двух противоположных реальностях.
Для того чтобы более отчетливо прояснить предложенные Ницше содержательные определения христианского платонизма, автор обращается к хайдеггеровской интерпретации ницшевских слов о «смерти Бога». Отмечается, что здесь задачей онтологической деструкции метафизики становится рассмотрение метафизики в качестве способа исторической открытости бытия и прояснение того, как теология осмысляет свой предмет (Бога) на основе этой метафизики. Ницшевская критика разрушает не только метафизический проект бытия, но и связанную с этим метафизическим определением Бога теологию. Поскольку метафизика имеет теологический отпечаток, ее конец, обесценивание высших ценностей должны иметь теологические последствия. Вместе с истинным, потусторонним миром метафизики уходит и его причина – Бог.
Автор демонстрирует, что Хайдеггер не только вместе с Ницше выступает против непродуманных метафизических основ христианства, где Бог как «сущее из сущего унижается до высшей ценности»[30], но и сам ницшевский переворот подвергает критике, считая, что в конечном итоге у Ницше восстанавливается разрушенный симбиоз метафизики и христианства.
Автор подчеркивает, что для Хайдеггера слова Ницше о смерти Бога являются не словами атеиста, но словами онто-теологии, метафизики, в которой исполняется нигилизм. Ницше не был атеистом в обыденном смысле этого слова, но Хайдеггер полагает столь же неадекватным отождествление философии Ницше с сентиментальными, романтическими, полухристианскими поисками Бога. Ницше не ставит сверхчеловека на место умершего Бога. Казалось бы, слова Ницше «Бог мертв», даже с той оговоркой, что речь идет только о смерти Бога морали, направлены на то, чтобы изгнать опыт Бога из области философии. По меньшей мере, они столь радикально разрушают способы соединения этого опыта с философией, что почти не остается перспектив для обновления диалога философии и теологии. Но хайдеггеровская интерпретация Ницше позволяет понять, что на основе такого радикального снятия сохраняется идея легитимной связи вопроса о бытии и вопроса о Боге.
Таким образом, возможность критики метафизики лежит в аналитике опыта, которая преодолевает метафизические категории и выступает мерилом для опыта, эксплицированного метафизически. Именно в этом заключается конструктивный момент деструкции метафизики.
В параграфе 2.2. «Опыт священного в поэзии» анализируется хайдеггеровская интерпретация поэзии как того исторического опыта, который делает возможным вопрос об истине бытия, о постижимости Бога. Автор исходит из того, что для Хайдеггера особое значение имеет поэтический опыт Гельдерлина, поскольку именно он непосредственно артикулирует сущность поэзии. Сущность поэзии Хайдеггер видит в «учреждающем именовании богов и сущности вещей». Учреждение (Stiften) понимается в трех аспектах: дарение, основание и начало. Выразив сущность поэзии, Гельдерлин определил Новое время. Это время богов, которые ушли, и Бога, который приходит. Это время нищеты, потому что его суть состоит в двойном оскудении и двойном «нет»: нет больше богов, которые уже ушли, и нет еще Бога, который придет.
Далее рассматривается хайдеггеровская трактовка понятий священного и Бога в поэзии Гельдерлина. В качестве ключевого момента хайдеггеровской интерпретации стихотворения «Как в праздник...» выделяется соединение понятия природы и священного. Природа древнее времен (Zeiten), она более изначальна, чем время, и все же она не является сверхвременной в метафизическом смысле. Гельдерлин называет природу святой, потому что она «богов превыше». Поэтому для Хайдеггера «святость» никоим образом не может быть собственностью, переданной определенному богу. Боги не находятся на более высоком уровне, чем священное. Даже Бог и боги подчинены закону священного.