Автор выделяет еще один ключевой образ, который Хайдеггер обнаруживает в поэзии Гельдерлина, – образ четверицы. Священное, как четверица из божеств и смертных небес и земли, охватывает разговор о Боге, богах и божественном. Члены четверицы связаны в своем изначальном, каждый из четверицы в некотором смысле равен другому. Здесь нет никакого подчинения, никакого – «выше» и «ниже». На первый взгляд создается впечатление, что больше родства между небесами и божествами, с одной стороны, и землей и смертными – с другой. Однако никакие две пары не противостоят друг другу, каждый оказывается в единстве со всей четверицей. В зеркальной игре они не помещены статически друг перед другом; скорее они отражают друг друга в бесконечном круговом отношении.
Четверица рассматривается Хайдеггером как ситуация, в которой бытие может быть понято как историческое событие и человек как Dasein. В этой ситуации боги также обнаруживаются из перспективы бытия как исторического события. Даже Бог продумывается изнутри судьбы бесконечного отношения. Бог – один из голосов судьбы. То, что приходит, не является Богом как отдельной сущностью, «приходящее является целым бесконечным отношением, к которому, вместе с Богом и людьми, принадлежат земля и небо»[31]. Автор сравнивает хайдеггеровскую интерпретацию прихода четверицы с понятием кайрологического времени в ранних работах и обнаруживает при этом существенные изменения. У раннего Хайдеггера кайрос истолковывается как пришествие Христа, становящееся бытие также понимается как приходящее от Христа. Здесь кайрологическое мгновение приходит из мира, в котором смертные, божества, небо и земля связаны как четверица. Приход четверицы не является эсхатологическим моментом, который должен быть осуществлен в будущем; четверица уже присутствует; как начало она предшествует всему, что присутствует, не являясь при этом априорной и формальной. При определенных условиях здесь можно говорить о теологии, но выстроенной не онто-теологическим методом.
В заключение делается вывод, что в поэзии Рильке и Гельдерлина, которая есть «поистине топология бытия», Хайдеггер находит топосы подлинного мышления, в котором передается возможность опыта бытия и Бога.
В параграфе 2.3. «Истина бытия у досократиков и раскрытие божественного» рассматривается лекционный курс Хайдеггера «Парменид» (1942/1943), посвященный исходному греческому понятию истины как α-λήθεια и ее отношению к божественному. Автор показывает, что согласно интерпретации Хайдеггера греки определяют истину как несокрытость, исключающую привычное, ужасающее обнаруживается рядом с обыденным, именно как необычное. Именно потому, что ужасающее проявляется в форме обыденного, греческий бог должен проявляться в человеческом образе. Поскольку человек есть то сущее, которое имеет собственное отношение к бытию в самообнаружении человека, в его взгляде и проявляется само ужасающее, Бог.
Дистанцирование от изначального греческого понимания истины происходит, по мнению Хайдеггера, в эпоху перехода к Римской империи, где отношение к сущему определяется не из раскрытия, но из imperium, что означает правила и приказы. Тем самым истина определяется не как непотаенное, но как правильное и справедливое, противопоставленное ошибочному. Римская трактовка божественного также весьма отличается от греческой, поскольку основана на понятии воли, а не αλήθεια как несокрытости. Римское «numen», с помощью которого описываются римские боги, означает «приказание» и «волю», и имеет приказной характер. Хайдеггер полагает, что церковное христианство организовано на основании римских категорий и подчеркивает, что именно преемственность между Римом и христианством определила первичные элементы западной метафизики вплоть до ранних субъективистских тенденций.
Автор акцентирует внимание на том, что, несмотря на провозглашенную в лекциях общую характеристику языческой религиозности как θέα αλήθεια – божественная несокрытость, Хайдеггер предпочитает оставить без внимания возможные противоречия в отношениях между истолкованной им сущностью истины и христианской теологией. Сознавая, что в критике «римского» понимания истины можно на первый взгляд услышать враждебность по отношению к христианскому, он предлагает продумать, может ли быть бесполезной для подтверждения христианского видения предпринятая здесь попытка размышления над сущностью истины.
Еще один исторический топос мысли, где истина продумывается как несокрытое, Хайдеггер усматривает в философии Гераклита. В данном параграфе исследуется материалы семинара по Гераклиту, который Хайдеггер проводил вместе с Ойгеном Финком во Фрайбургском университете в 1966–1967 г.г. Несокрытость оказывается неметафизическим, выведенным из события просвета понятием истины бытия. Событие-присваивания (Ereignis) просвета, которое полагает истину бытия, оказывается одновременно возможностью света (понимания сущего) и тьмы (исторической закрытостью). Истина бытия является основанием для открытости вот-бытия к просвету, в котором ему становится доступным смысл сущего как исторический смысл бытия. Истина, просвет, событие бытия оказываются для Хайдеггера онтологической заданностью, которая сама не относится к сущему, но всегда узнается в истории. Свет, место, значение бытия как мира оказывается историческим способом данности этой истины или ее исторического дарования в языке.
По сравнению с аналитикой вот-бытия в «Бытии и времени» в вопросе о событийно-присваивающем характере истины бытия возникает обратное отношение фундаментальной и региональной онтологии. «Регионы» сущего и их опыт не обеспечиваются и не упорядочиваются из некоего заранее разработанного фундамента. Они присутствуют регионально и эпохально, в том обостряющем смысле, который предполагает не стремление находить эпохальное понимание в соответствующей языковой традиции, но необходимость ожидания недоступного распоряжению. Хайдеггеровское преодоление метафизики в поздней концепции истины оказывается еще более радикальным, чем в «Бытии и времени». При этом подчеркивается, что подобная радикальность может погрузить бытие и священное в ту самую неопределенность, в которой Хайдеггер обвиняет метафизическое понятие бесконечности.
В параграфе 2.4. «Последний Бог» в бытийно-историческом мышлении» исследуется хайдеггеровское понимание божественного в работе «Материалы по философии (О событии-присваивания)» (1936-1938), где представлен проект теологических разработок Хайдеггера на основании так называемого «начального мышления». Автор дает краткий обзор пяти частей философских заметок и подробно анализирует раздел «Последний Бог» (Der letzte Gott).
«Последний Бог», по Хайдеггеру, «иной Бог», «Бог богов» или «Бог народа». «Последний Бог» может быть понят, только если будет испытано и описано бытие в своей истине. Как показывают предыдущие разделы, бытие как событие-присваивания есть условие появления «последнего Бога». Бытие предстает как «путевой след последнего Бога», даже если оно осуществляется как учреждение вот-бытия. Хайдеггер разбирает существительное и прилагательное из словосочетания «последний Бог», чтобы отличить свое понимание от привычного употребления этих слов. «Последний» не означает конец или прекращение, «последнее» есть глубочайшее начало, которое выступает в самое далекое и настигает себя. Под «Богом» понимается «совсем иной Бог», противоположный прошлому, «особенно христианскому». Как и боги Гельдерлина, «последний Бог» обретает свою сущность в намеках. Вместе с ним открывается другое время-пространство, которое стоит перед решением, удаляются боги или, наоборот, приходят. Поэтому «последний Бог» и противостоит всем прошлым богам. «Последний Бог» в своей исключительности стоит вне всех тех рассчитывающих определений, которые подразумеваются в названиях «моно-теизм, «пан-теизм» и «атеизм».
Так понимаемый «последний Бог» является не в «личностном или коллективном переживании», но исключительно в «бездонном пространстве самого бытия». Явление или не-явленность такого Бога зависит только от того, будет ли раскрыта истина бытия и будет ли с ней основано вот-бытие. Из этого следует, что «последний Бог» предстает как «самотказывающий» Бог, который близок в своей дали. «Последний Бог» нуждается в человеке для своего признания и сохранения. Из понимания явления «последнего Бога» выявляется отношение человека к такому Богу и наоборот – отношения Бога к человеку. Хотя Бог нуждается в бытии, а человек бытию принадлежит, Бог непреодолимо превосходит человека, но так, что «требует постоянства сущего и человека посреди него». С другой стороны, человек превосходит Бога, поскольку его принадлежность бытию «превосходит» Бога в Его нужде в бытии. Это непреодолимое превосхождение человека в Боге и превосхождение Бога в человеке свершается только в бытии как событии-присваивания, раскрывающем истину бытия как таковую. При этом Бог, который назначает нас «основывающими» и «творящими», ибо в этом нуждается Его сущность, остается далеким от нас настолько, что невозможно решить, движется ли Он к нам или от нас прочь.
Автор выявляет в хайдеггеровской интерпретации Ницше и Гельдерлина и трактовке «последнего Бога» в бытийно-историческом мышлении новое понимание трансценденции Бога. Теперь эта трансценденция определяется как временность (Zeitlichkeit). Вопрос о временности Бога оказывается радикальным переосмыслением традиционного понимания вечности. Бог схватывается только из мгновения, и только благодаря ему оказывается близким сущности человека. Хайдеггер обнаруживает в вечности Бога просветляющее мгновение, проясняющее присутствие, в котором Бог выводится из человеческого вопроса о Нем. Вопрос о бытии после поворота показывает опыт Бога в Его временности (в смысле Его онтологической свободы от истории) как одну из возможностей опыта истины, и в то же время сохраняет элементы феноменологически ориентированной аналитики опыта Бога как способа исторического опыта человека.