Смекни!
smekni.com

Н. Смита рекомендована слушателям и преподавателям факультетов психологии и философии вузов по курсам общей психологии и истории психологии, системных методов ис­следования и преподавания психологии (стр. 15 из 168)

Приверженность греческой рациональности и по­пытки построения христианской теологии неизбеж­но должны были привести к противоречиям. В IV в. Григорий Нисский (умер в 394 г.) признал непости­жимость союза души и тела. Душа не может нахо­диться внутри тела, потому что это означало бы, что она находится в физическом пространстве; по тем же причинам ее нельзя считать и находящейся вне тела. Каким образом первая сообщается со вторым, явля­ется необъяснимым и непостижимым для человека. Мы не можем ни помыслить, ни выразить словами эту связь, но лишь признать тот факт, что действия одной соответствуют действиям другого. Тринадцать веков спустя немецкий философ Готфрид Лейбниц использовал ту же идею соответствия, добавив к ней аналогию с часами (см. с. 51), пытаясь объяснить ме­ханизм психофизического дуализма.

«Весь свод христианских доктрин и догматов, рассматривающих проблемы отношения челове­ка к Богу и триединого Бога к человеку, сформи­ровал основу представлений о двойственности человеческой природы: с одной стороны, человек является природным существом, биологическим организмом, с другой — творящей душой, психи­ческой субстанцией, набором ментальных функ­ций» (Kantor, 1963 р. 236).

Теологическая трактовка психологических собы­тий до сих пор оказывает влияние на психологию. Вопросы, касающиеся взаимоотношений души и тела, сознания, эго, «я», психических или менталь­ных процессов, порождаемых мозгом умственных способностей, ощущений, психических болезней и многих других абстрактных психологических поня­тий, восходят к христианской теологии. Даже сам вопрос о предмете психологической науки остается спорным благодаря этому влиянию. Является ли психология наукой о душе? поведении? душе и по­ведении? опыте? познании и поведении? или, быть может, о социальных конструкциях?

Выводы. Теперь мы можем более подробно отве­тить на вопрос, поставленный в начале данной главы. Проведенный нами обзор исторических свидетельств

показывает, что дуализм души и тела существовал не всегда, как не всегда являлся он и частью системати­ческой психологии, поскольку мы не находим его у Аристотеля. Итак, психофизический дуализм не явля­ется единственно возможным способом мышления. В западном мире мы впервые обнаруживаем его во II—I вв. до н. э. среди александрийских интеллектуалов, которые начали утрачивать интерес к изучению при­роды и увлеклись игрой словами. Это произошло в тяжелое время бесконечных войн и испытаний, когда создание милостивого бога, вознесенного над физи­ческим миром и способного внять нуждам людей, ока­залось более насущной потребностью, чем изучение мира, от которого исходила угроза. Заимствование мистических учений Востока, несомненно, способ­ствовало этому процессу. Широкая публика искала утешения в сектах, проповедующих спасение, одна из которых — христианство — соединила веру в спасение с интеллектуальной традицией александрийских схо­ластов и создала учение о сверхъестественной душе как индивидуальном агенте, связанном со сверхъесте­ственным богом, сконструированным Филоном и эл­линистическими мыслителями. Христианская теоло­гия поделила психологические явления между душой и телом. Наследие этой традиции дошло до наших дней и существует в современной психологии в фор­ме дуализма «душа—тело». Так, по мнению некоторых психологов, органы чувств получают внешние стиму­лы, а психика или разум воспринимает и перерабаты­вает их; соответственно, когда психика подвергается хроническому стрессу, в теле происходят физические нарушения.

Знание о том, при каких условиях возник и полу­чил распространение психофизический дуализм, по­зволяет нам, рассмотрев любую конкретную систему ценностей или направление мысли, решить, имеет ли для нас смысл класть этот источник в основание пси­хологической системы или мы предпочтем ему аль­тернативу, как это впервые сделал Аристотель. Со­временные системы психологии предлагают нам раз­личные способы решения данного вопроса: одни из них обнаруживают сходство с учением Аристотеля, другие — дуалистичны, а третьи — механистичны.

Параллели с Индией

Аналогичный ход событий еще раньше имел мес­то в Индии. В ее истории тоже были периоды неста­бильности и суровых испытаний, а также находились мыслители, предлагавшие людям абстрактные уче­ния (Smith, 1990a). Свидетельства тому мы находим уже в «Ригведе», повествующей о почитании приро­ды и поклонении природным богам у индоевропей­ского племени ариев (или арийцев). Этот народ обо­сновался на ограниченном пространстве на севере центральной Индии, где расположен современный Дели, и, вероятно, заселил все пригодные для жизни земли; однако его численность продолжала расти. Это породило голод, лишения и межплеменную

40

вражду (Ригведа, 10.33.2-3). В этом месте повество­вание приобретает все более мистический оттенок, более заметной становится тяга к абстракциям и ал­легорическим объяснениям существующего (10.129.4). С ростом населения, при отсутствии пло­дородных земель, на которых оно могло бы поселить­ся, все более ожесточается борьба между ария.ми; жертвоприношения становятся частыми и обильны­ми, получают широкое распространение ритуалы и формируется иерархия жрецов, занимающихся от­правлением развившихся культов. В более поздней «Яджурведе» тема жертвоприношений становится доминирующей и появляются первые упоминания о человеческих жертвах. Природные боги отходят на второй план, а высшую власть получает абстрактный бог Праджапати. «Яджурведа» повествует о поисках иного мира (non-world), неподвластного земным страданиям, в котором можно управлять окружаю­щей средой с помощью правильно принесенных жертвоприношений. А тем временем на земле господ­ствуют войны и голод. В еще более поздних текстах, «Брахманах», высшей силой по-прежнему остается Праджапати, Кто? (Who?) — неопределимое. Все большее значение приобретает тема аскетизма и ис­купления грехов. Неопределимое и невыразимое за­нимает основное место в текстах «Брахман», наряду с мрачным пессимистическим ожиданием смерти и повторного рождения. В этих текстах фигурирует также «безграничный» разум, который отождествля­ется с Конечным (the Ultimate). Реальное становит­ся невидимым, непостижимым, невообразимым и не­выразимым — целостностью бытия и небытия, а мир горестей и страданий превращается в иллюзию.

В ранних фрагментах «Ригведы» дыхание (ат­ман) представляет собой жизненную функцию, утрата которой означает прекращение жизни; в по­здних же фрагментах атман становится абстракт­ной творческой силой. В следующем за ним тексте «Атхарваведы» атман воссоединяется с телом в загробной жизни и начинает отождествляться с Праджапати, или Всем (the All). К периоду напи­сания «Брахман» атман превращается в «я» со спиритуалистическим оттенком, охватывая всю со­вокупность индивидуальных сил. Начинаются по­иски недоступной наблюдению «сущности» вещей. Сущность есть реальность. Сущность есть атман. Объясняя ученику, что есть сущность вещей, учи­тель просит его разрезать фиговый плод. Ученик разрезает и видит мельчайшие семена. Тогда учи­тель просит его разрезать семя. Ученик выполняет просьбу и ничего не видит. Это, говорит учитель, и есть сущность. Сущность «ничего» и есть реаль­ность. Это атман, и «ты есть это» (то есть одновре­менно и атман, и пустота, и сущность (Chhandogya Up. 6.8.6, 6.9.4, 6.10.13, и далее)). Атман и униве-сальный дух, Брахман, в своей сущности есть одно и то же. Они бестелесны, находятся вне пространства и недоступны для восприятия (undemonstrable). Здесь мы впервые встречаем полностью развитый сверхнатурализм — учение о сущности, находя-

щейся вне времени и пространства, вне природы и бесконечно выше нее. Но когда вершина достигну­та, это не приносит удовлетворения. Отсюда неку­да больше идти; с ней ничего нельзя сделать. А по­тому чисто физические акты, будь то медитация или молитва, не могут оказать на нее никакого вли­яния, как и она не способна повлиять на них, ибо они являются лишь действиями физического тела, связанными с пространством, движением и мате­рией. Брахман же не связан никакими физически­ми ограничениями и бесконечен. Трансцендентное не принадлежит пространству и времени, в кото­рых совершаются физические акты. Соответствен­но, в некоторых фрагментах текста говорится о том, что Брахман непознаваем ни ощущениями, ни разумом. В других текстах говорится, что он нахо­дится за пределами понимания (Mundaki Up., 2.2.1) или даже «выше незнаемого» (Kena Up., 3) и абсолютно непостижим (Kena Up., 11).

В некоторых текстах «Упанишад» атман описы­вается преимущественно в психологических тер­минах. Посредством него становятся возможны зрение, слух, обоняние, речь, память, желание и воля. Атман также является Праджапати и Брах­маном, как и земля, ветер, пространство, вода, свет и множество других вещей. Хотя манас (слово, имеющее тот же индоевропейский корень, что и «разум» (mind)) иногда приравнивается к атману, за манасом обычно сохраняются физические харак­теристики тела, тогда как атман представляет со­бой трансцендентальный элемент дуализма «душа-тело».

Вслед за «Упанишадами» появляются «Сутры», написанные между 600 и 200 гг. до н. э. В поздней­ших из них даже материальные физические каче­ства окружающего мира, доступные органам чувств, объявляются иллюзией. Все, кроме Брах­мана, является внутренним и умозрительным (mental). Таким образом, физический мир манаса с его мыслями, чувствами и восприятием есть лишь иллюзия, и человек способен познать свое истинное «я» только через атман, чистый дух. Один Брахман является внешним и реальным и порождает мир видимостей в последовательности эманации. Следующий шаг в развитии этого на­правления мысли был сделан в философии Ведан­ты, включившей в сферу сверхнатурализма все, не оставив ничего на долю физического мира. По­скольку философия Веданты признает лишь не­физическое, нередко полагают, что эти взгляды не содержат психофизического дуализма. Однако Ве­данта продолжает сохранять дуализм в неявной форме, противопоставляя сверхнатурализм иллю­зорному физическому миру. Философия Веданты знаменует собой конечную точку развития от на­турализма к сверхнатурализму.