Смекни!
smekni.com

Релігія і Церква на Русі (стр. 2 из 4)

Перед Богом, на думку староукраїнських вчителів християнства, всі люди рівні, всі народи покликані Благодаттю до спасіння, тільки одні скоріше, а інші пізніше. Старий Заповіт, Закон суперечить, — вважає митрополит Іларіон, — Новому Заповіту, Благодаті. Такий закон розділяє народи, підвищуючи одні і при­нижуючи інші, засвідчуючи тим самим рабське стано­вище людства. Закон був притаманний "юдеям". Бла­годать дарована всьому світові, і тому в новозаповіт-ному житті всі народи рівні перед лицем Бога. Більш того, видатний теоретик київського християнства твердить, що Бог є творцем не лише поодиноких лю­дей, а цілих народів. Тому кожен християнин несе відповідальність не тільки за власні вчинки, а й за вчинки всього народу.

Ці тези покладено в основу відомого "Слова про Закон і Благодать", присвяченого темі ствердження Київської Русі як великої держави. Спрямований проти зовнішніх ідеологічних амбіцій, цей твір вод­ночас демонструє не тільки блискучий ораторський талант Іларіона, а й глибину філософської думки. Розглядаючи хрещення як прилучення до Благодаті, він висунув і розвинув оригінальну концепцію світо­вої історії як поступового руху від рабства до свободи. Як логічний висновок цієї концепції була ідея "рівно-апостольності" князя Володимира Великого, що діяв не під впливом зовнішніх спонук (проповідей місіо­нерів, вражень від чудес тощо), а виключно внаслідок внутрішнього осяяння, осяяння розуму вищою фор­мою ідеї — Логосом.

З другого боку, концепція митрополита Іларіона раціоналізує відношення до зовнішньої дійсності не лише князя, а й простої людини тим, що обґрунто­вує, в чому саме є несприйняття іноземних впливів, тенденції на поділ церков, підкреслюючи, що "обов'язок кожної одиниці" конкретно переживати "за всебічне добро свого народу". При всьому своєму принциповому християнському універсалізмі, веелен-ськості та абсолютній надрядності справ небесних над справами цього світу Іларіон закладає, як бачимо, за­саду великого соціального значення, а саме — робить київське християнство щиро патріотичним. На думку відомого дослідника історії і культури Київської Русі Д. Ліхачова (1909—1999 рр.), митрополит-русич у своєму "Слові" створив "власну патріотичну концепцію все­світньої історії". Виходячи з неї, митрополит Іларіон ставить і обґрунтовує таку засаду київського христи­янства: побороти цезаропапізм, започаткований в іс­торії християнства ще у Візантії, і побудувати відно^ шення між церквою і державою таким чином, щоб церква, як установа Божа, була повністю незалежною від світської державної влади у справах внутрішнього життя та християнської віри і моралі.

Шлях здійснення цього завдання Іларіон вбачає в тому, що християнське життя простої людини, князя, церкви повинно спиратися на виконування "єван­гельських правд". За час існування київського хрис­тиянства виробилася практика, згідно з якою жодний князь не мав права стояти вище "правд євангельсь­ких", а він сам і всі "добрі християни" повинні були брати активну участь у реалізації соціальної справед­ливості і християнського милосердя і ні в якому разі не виправдовувати свої нехристиянські дії інтересами держави та влади.

Євангелізм київського християнства багато в чому зорієнтований на ту традицію в ранньому християнс­тві, яка пов'язана з діяльністю апостола Павла. Так званий паулінізм перетворив єдність і рівність у Хри-сті всіх людей на основний принцип, освячений са­мим Богом. Політична стратегія паулінізму щодо держави і церкви та їх взаємовідносин закладає єва­нгельське бачення, з одного боку, незалежності внут­рішнього життя церкви від держави, а з другого — вмотивовує теоретичні засади ідеї боговстановленості влади, обґрунтовує єдність інтересів держави і церкви. Такий підхід сприяв оформленню патріотично-євангельської традиції у християнстві (в період його перетворення на державну релігію) і відкиданню його месіансько-цезаропатстського тлумачення, особ­ливо в період поширення християнства серед язичників. Апостол Павло справедливо вважається першим християнським богословом, з паулінізмом пов'язане і виникнення в київському християнстві перших бого-словсько-філософських розробок, особливістю яких є софійний характер способу богословствування і філо­софствування. На цю рису руського православ'я у домонгольський період свого часу вказував відомий православний богослов і священик П. Флоренський. Софіологія, як форма існування релігійно-філо-софських ідей, ще не є чистою філософією, а відо­бражає ту тенденцію, коли формування філософських пошуків вкладається в межі релігійного світогляду і не виводить роботу розуму на шлях незалежної і са­мостійної філософської думки. Однак софіологія як "філософема", тобто як філософська думка, яка є в тих чи інших твердженнях, але ще не знайшла адек­ватного виразу в мові логічних понять, може цілком позитивно розвиватися, за Геґелем (1770—1831 рр.), на базі міфології і релігії. Тому в київському христи­янстві софійний підхід асоціювався з постійним по­тягом до мудрості через вчення про Софію як "Пре­мудрість Божу", сприяв формуванню тих засад ба­чення світу, що виникли під впливом платонівської і неогшатонівської філософської традиції, обґрунтову­вав "плюралізм", "поліфонію", творчий розмай дум­ки, а не її єдність і одностайність. Тобто відтворював закономірний "філософемний" етап розвитку суспі­льної свідомості.

Саме цю особливість київського християнства на­магався розвивати його інший значний теоретик — Климент Смолятич. Митрополит-русич, як сказано в літопису, "був книжник і філософ, що писав від Гомера і від Аристотеля, і від Платона". Посилання Климента на Григорія Богослова (330—390 рр.) та Івана Златоуста (350—407 рр.), апелювання до Старого та Нового Заповітів, у тому числі до притч Со-ломона й послань апостола Павла, бачення Премуд­рості Божої як такої, що пов'язує божество і людство, характеризують стиль богословствування митрополита як софіологічний. В своєму відомому творі "Послан­ня до смоленського пресвітера Фоми" Климент Смолятич обґрунтовує специфіку богослов'я київського християнства як "філософізованого богослов'я". Ос­тання у митрополита Климента пов'язана з так зва­ним теологічним раціоналізмом, що ставить проблему співвідношення між релігією і філософією, вірою та знаннями, абсолютним і тваринним буттям. Смоля-тич намагається осмислити взаємовідносини Творця і людини через тезу "розумного" тлумачення божест­венних заповідей, що сприяє розумінню природи ре­чей і дає ключ до "таємниць царства небесного". Че­рез специфічне тлумачення притчі Соломона (за Біб­лією — премудрість створила собі храм, за Смоляти-чем — премудрість є божеством, а храм — людством) перший вітчизняний теоретик софіології, софійно-діалектачного способу богословствування, що йде від Псевдо-Діонісія Ареопагіта (V—VI ст.), намагається наблизити Бога до людини, показати його залежність від власного творіння, тобто поєднати теодицею з ан-троподицеєю.

Зрозуміло, що софіологічні пошуки митрополита Климента Смолятича, його теологічний раціоналізм наштовхувалися на вороже візантійське ставлення до античної філософії, до філософії і розуму взагалі, на тенденцію до ірраціоналізму, що згодом стала харак­терною рисою московського православ'я. Після смер­ті Ізяслава, який підтримував митрополита, провізан-тійська партія месіансько-цезаропапістського гатунку, очолювана Ю. Долгоруким, розправилася з патріоти­чно-євангельським табором, що репрезентував осно­вні засади київського варіанта християнства. Останні роки життя першого ідеолога київського християнст­ва митрополита Іларіона і його послідовника митро­полита Климента Смолятича літописи замовчують. Тому їхня подальша доля невідома.

Характеризуючи особливості християнства в Ки­ївській Русі, не можна обминути проблеми його три­валого співіснування з язичництвом. Вона породила виникнення своєрідного феномену "двовір'я" в про­цесі християнізації Київської Русі. Цей феномен ви­тлумачується різними дослідниками неоднаково. Так, М. Чубатий говорить про повну і безконфліктну аси­міляцію християнством язичників-полян, культурний рівень яких був досить високим для сприйняття "світу євангельських правд". Б. Рибаков, навпаки, вважає Київську Русь державою з язичницькою сис­темою, що довгий час протистояла проникненню християнства. За М. Брайчевським, "християнство у Давньоруській державі замінило собою первісне язи­чество", і "тому цю подію необхідно оцінювати у по­рівнянні цих двох ідеологічних систем". З точки зору київського християнства, взаємовідносини і діалог християнства та язичництва можна тлумачити не стільки як асиміляцію, протистояння або зміну, а як зустріч двох вір, двох світоглядів, двох культур в кон­тексті християнського універсалізму і толерантності, що сприйнялися князем Володимиром Великим як "світле євангельське християнство". Це зумовило певний характер змісту релігійності в Київській Русі, який мав власну специфіку і був далекий від праг­нення східних і західних взірців, з одного боку, до суто зовнішнього практицизму віри, а з другого — абстрагованої, суто інтелектуалізованої релігійності. Така специфіка являла собою внутрішню, інтуїтивну, містичну релігійність, що приводила світосприйняття і систему цінностей не до комплексу логічних понять, а через символ, образ, міфологему до формування духовності, психологічного клімату нації, її менталь­ності, багатства індивідуального живого типу особис­тості, "який є глибоковіруючим, але не ханжою, жит­тєрадісним, але не розпусним, відданим церкві, але не тупим фанатиком, діяльним членом суспільства, а тому чесним, правдивим і непохитним у своїх пере­конаннях і діях", — пише І. Губаржевський.