Смекни!
smekni.com

Релігія і Церква на Русі (стр. 3 из 4)

В основі такої релігійності лежить софійна тради­ція у європейській філософській і релігійній творчос­ті, що розроблялася ще у дохристиянський період (Сократ (469—399 рр. до н. е.), Парменід (504—470 рр„ до н. е.), Платон (427—347 рр. до н. е.) та ін.) і знайшла відображення в працях видатних теоретиків християнст­ва (Афанасій Великий, Григорій Ніський (бл. 335 — бл. 394 рр.), Григорій Богослов). Давньоукраїнські вчи­телі християнства також, подібно до своїх попередни­ків, розуміють істину як правду, що дає ідеал, а не як науку, що породжує ідолів. Істина-правда несе гар­монійне переживання "повноти" Божественного і твар-ного (тобто створеного) буття, істина-наука дає лише знання Божественного і тварного і тому потребує ло­гічної завершеності і безваріантно-еггістемної побудо­ви світоглядно-релігійної системи, вважають вони. Епістемний підхід сформував західноєвропейський варіант релігійності, який порушив міфологічну ціліс­ність самосвідомості, а також моральний та естетич­ний зміст внутрішнього життя людини і, в силу мо­нологічної інтерпретації відношення Бога до людини, породив традицію, що призвела з плином часу до вчення І. Канта (1724—1804рр.) про неможливість пізнання Бога як речі у собі, про неможливість бачи­ти подвижниками "фаворське світло" на висоті розу­мової молитви і акцентувала людське існування лише на земному бутті. Такий характер релігійності став основою самосвідомості західноєвропейської католи­цько-протестантської цивілізації, з якою П. Флоренський навіть пов'язував "гниття", "розпад" і "смерть культури".

Теоретики київського християнства, продовжуючи "святоотцівську" традицію, зупиняються на софійно-му аспекті релігійності, який був якщо не основою вчення східної візантійської церкви, то багато в чому її істотним елементом. Пропагуючи діалогічний хара­ктер взаємовідносин людини з Божеством, цей підхід розуміє процес богопізнання як "обожнення" люди­ни, як процес не тільки гносеологічний, а й онтологічний, не лише ідеальний, а й реальний, що починає­ться з вольового акту віри і потребує догматичного авторитету. Звідси виникає непересічна роль в київ­ському християнстві релігійного досвіду або так зва­ного духовного шляху, який не можна замінити тео­ретичним вивченням віри, тому що тільки літургічна діяльність і релігійні обряди формують віру як "по­чуття серця". Зазначимо, що ця теоретико-мето-дологічна засада київського християнства знайшла своє відображення у "філософії серця" Г. Сковороди (1722—1794 рр.) та П. Юркевича (1826—1874 рр.), в софіологічних побудовах "філософії всеєдності" і фактично стала основою російськомовної філософ­ської школи так званого київського гуманізму, ре­презентованої наприкінці XIX — початку XX ст. М. Бердяєвим (1874—1948 рр.), Л. Шестовим (1866— 1938 рр.), протоієреєм М. Зеньковським (1881— 1962 рр.). Тому софійний характер релігійності періо­ду Київської Русі, який втрачає свою сутність у зв'язку з виродженням софійності в православно-ортодоксальній доктрині Московської Русі, можна кваліфікувати як одну з важливих особливостей само­свідомості києво-руської культури і цивілізації, що формувалася в контексті ідеології і практики київ­ського варіанта християнства. Зазначаючи це, софіо-лог П. Флоренський писав: "Зайнята богословською спекуляцією, Візантія сприйняла Софію з боку її спе­кулятивно-догматичного змісту. Софія в розумінні греків — переважно предмет споглядання. Наші пред­ки, взявши від Візантії готові догматичні формули, пристали душею до подвигу, до чистоти і святості окремої душі. І тоді Софія повернулася до них іншою своєю стороною — аспектом духовної досконалості і внутрішньої краси".

Як бачимо, центральним поняттям софіологічних побудов є міфологема "Софія-мудрість". Як всякий символ, вона допускає плюралістичний характер своїх можливостей. Насамперед вона асоціюється з біблій­ною "Премудрістю Божою". Відповідно до неї, світ є не тільки творіння Бога, але в його основі лежить особливе божественне начало — "душа світу", Со­фія — інстанція, що знаходиться між творцем і тво­рінням, є джерелом божественної енергії, що забез­печує рух нагору ("сходження нас") і рух донизу ("сходження до нас"). Звідси походить іпостасна при­рода Софії, але вона не ототожнюється з жодною з трьох божественних іпостасей, а виступає як четверта. Через неї світ, природа, людина допускається всере­дину Божества, всередину Трійці, які, приймаючи світ в себе, одночасно проявляють себе в ньому. За­вдяки цьому й долається той розрив між "творінням", що вважалось ділом Божим, і "спасінням", яке було проблемою людства, розрив, притаманний візантійсь­кому і римському варіантам християнства.

Київське християнство через софійний підхід на­магається ліквідувати цей розрив, вважаючи, що віра і спасіння грунтуються не на аскетично-чернечому спогляданні або логічно-розумових конструкціях, а на активному релігійному житті, як продовженні тво­рення. У зв'язку з цим в київському християнстві формується особливе розуміння чернечого життя. Ін­ститут чернецтва і аскетизму спрямовується не на зо­внішній ефект, а супроти внутрішніх імпульсів, про­диктованих людською природою. Києво-руські сто­впники, затворники, схимники та ін. стверджували нове розуміння суті людського буття, демонструючи торжество духу над тілом і тим самим сприяли вироб^-ленню прагнення широких мас хоча б деякою мірою стримувати неконтрольовані розумом і сумлінням ім­пульси життя.

Іпостасна природа Софії обумовлює її визначення як богині. Вона являє собою ідею вічної жіночості, яку греки поважали в образах Афродіти і Деметри, а східні релігії обожнювали як їзиду, Кібелу, їштар. В слов'янській міфології вона відобразилась в культах Лади і Мокоші. Саме ця утаємнена богиня давала на­зву першим християнським храмам Київської Русі, її також дуже часто зображували на іконах як жіноче божество з піднятими крилами за спиною, що симво­лізувало єдність з божественним світом. Цікаво, що на рушниках для весільних обрядів у Київській Русі богиня Мокош зображувалася з піднятими до неба руками, немовби символізуючи свій взаємозв'язок з верховним божеством. Оранта Київська, яку деякі до­слідники асоціюють з Богоматір'ю, має ту саму по­ставу (підняті догори руки) і несе охоронний зміст "непорушної стіни", тобто виконує функцію язични­цького оберегу. Саме ці функції виконували в старо­слов'янських будівлях різні архітектурні прикраси, серед яких, за свідченням Б. Рибакова, "жіночі фігури з піднятими догори руками на місці кілька даху відо­мі з глибокої давнини".

Завдяки софіологічній спрямованості київського християнства, характеру релігійності в Київській Русі набув значного поширення культ Богородиці, який не мав такого розповсюдження у візантійському право­слав'ї. З вшануванням Богородиці пов'язувалася впев­неність у її охоронних функціях по відношенню до держави, міста, окремої людини. Врешті-решт, ідея "покрова Богородиці" реалізувалася у виникненні свята Покрова (14 жовтня). Таким чином, в київському ва­ріанті християнства був абсолютизований язичниць­кий культ жіночого божества, богині-землі, богині-матері і через софіологічний підхід виправдовувалась наявність у духовному житті всіх інших язичницьких народних звичаїв, що тривалий час реалізувалися у фольклорі, замовляннях, ворожінні тощо.

Саме софійна традиція в київському християнстві, спрямована на принципове "багатоголосся", спросто­вує месіанську версію візантійського, а в подальшому імперського ґатунку щодо бідності й убогості язични­цьких уявлень і вірувань києво-русів. Митрополит Іларіон, наприклад, за допомогою алегоричного тлу­мачення старозаповітних і новозаповітних текстів ре­абілітує язичництво, звеличує стару язичницьку Русь, проголошує язичницькі народи істинними нащадками вчення Христа. Він з радістю підкреслює, що ще Ігор і Святослав "господарювали не в бідній і невідомій країні, а в руській, яка відома в усіх кінцях землі". "Поганські" вірування являли собою складні динамічні системи в духовному житті Київської Русі, вони не були чимось застиглим, а еволюціонували у бік монотеїстичної релігійності, що простежується в піз­ньому ЯЗИЧНИЦТВІ.

Не має під собою підстав, з точки зору софійної методології київського християнства, і положення про те, що християнство, як світоглядна система, за­лишилося чужим для простого люду і було сприйняте лише в середовищі князівсько-аристократичної вер­хівки. Навіть була сформована теза щодо своєрідного "двовір'я" Київської Русі: християнство начебто стало вірою верхів, які готові до сприйняття більш високих культурних цінностей, а язичництво — низів, що за­рекомендували себе як темну силу, ворожу духовному прогресові і непіддатливу справжній освіті. Прихиль­ники цієї точки зору посилаються на те, що релігійна реформа князя Володимира не обходилася без ексце­сів, на ремствування церковних ієрархів щодо недо­статньої ревності пастви, яка віддає перевагу "бісовським ігрищам і розвагам", на спорадичні антихристиянські акції. Проте це аж ніяк не може спотворити загальну картину поширення христи­янства.

Між язичництвом і християнством, на думку тео­ретиків київського християнства, незважаючи на фор­мальну розбіжність, існує і спорідненість. Історія людства, всіх верств населення розглядається митро­политом Іларіоном як пошуки втраченого в результаті гріхопадіння "образу Божого", як наближення до Благодаті. На дохристиянських етапах розвитку іс­торії, як твердить Іларіон, всі люди, незалежно від свого соціального статусу, орієнтують власну діяль­ність на "єстьво", на матеріальні інтереси. Одухотво-рюватися душа занепалої людини починає тільки піс­ля заміни Закону Благодаттю. З появою Благодаті змінює своє космічно-міфологічне значення і Софія. Вона набуває духовно-історичного аспекту розвитку і виводить усіх людей з "духовного сну", тобто забез­печує можливість прийняття нової віри всіма верст­вами народу свідомо.