Ще однією оригінальною концепцією, що сформувалась у рамках філософської антропології, є релігійна. В ній відтворюються та розвиваються шелерівські уявлення про "об'єктивність" людського духу, про його здатність до неупередженого ставлення до світу. На думку Шелера, людині властива деяка природжена прихильність, любовне ставлення до речей, до інших людей, яку неможливо вивести з її біофізичної природи. Сутність цього ставлення коріниться у тісному зв'язку з божественним актом любові або з деякою загальною основою усіх речей, де укорінені і життя, і духовне начало. Отже, вважає Шелер, становлення людини як духовної істоти є одночасно втіленням, здійсненням божественного в людині.
Інший представник релігійної антропології Хенгстенберг розглядав людину як істоту, відкриту для "ніщо" і для нескінченності. Звідси випливають, на його думку, три основні способи поведінки: об'єктивний, необ'єктивний, утилітарний. Людина вільна в прийнятті рішення на користь одного з цих способів, але, будучи змушеною прий'-мати рішення, вона одночасно примушується і стосовно свободи. В своїх міркуваннях про людину, її еволюцію Хенгстенберг ставить перед собою завдання об'єднати еволюцію і вчення про релігійне створення світу.
Представники релігійної антропології стали на позиції ірраціоналізму, заявили про непізнаваність людини, протиставили аналізові її соціальної сутності пошук її споконвічної природи, яка розкривається в "життєвому світі" людини, непідвладному розуму та цілеспрямованому впливу.
І, нарешті, четверта концепція філософської антропології — філософсько-педагогічна — значною мірою представлена вченням О.Ф.Боль-нова. Він прагне осягнути людське життя з огляду на саме життя, виключаючи усі зовнішні зв'язки та відносини. Екзистенціалізм, на думку Больнова, виникає саме в період переоцінки цінностей, коли все ставиться під сумнів і опору можна знайти лише в самому собі;
Вихід із кризи він вбачає у відновленні зв'язків із зовнішньою реальністю. Такою реальністю виступають передусім інші люди, людське суспільство зі своїми установами, сили духовного світу. Для того щоб жити, людина має визначити свою міру життя, яка є індивідуальною для кожної людини. Ця стала величина виступає критерієм людського існування. Больнов вважає, що вданий час людяності загрожують три основні фактори: нестримне прагнення до успіху, розчинення окремого у масовому, деградація людини і перетворення її на простий об'єкт. При цьому останнє здійснюється в тоталітарних системах або в системах, що маніпулюють думкою. Тому важливим завданням є виховання в особі здібностей і здатності до самостійного міркування та судження. Суттєвими рисами людяності, на думку Больнова, є співчуття, доброта, справедливість і терпимість. Для того, щоб врятувати людяність, необхідно зберегти такі риси. Це — мета історичного процесу.
Отже, представники філософської антропології, розробляючи свої вчення, полемізуючи з іншими течіями, наголошують на необхідності осягнення природи буття і перш за все людського буття. Проте, як правило, антропологічна цілісність людини розглядається поза її практичними відносинами з природою та історичною реальністю.
У наш час найбільш ірраціоналістичними течіями, що абсолютизують зміст нерозумових змін психіки людини, слід визнати деякі напрямки екзистенціалізму (неоніцшеанського вчення "нових філософів" у Франції), франкфуртську школу, герменевтику. Ірраціоналізм філософсько-історичних побудов у західній філософії виявляється вже в самому запереченні об'єктивних законів історичного прогресу і в утвердженні пріоритету випадкового і виключно індивідуального в історії.
Основним ідейно-теоретичним джерелом філолофсько-релігійної антропології з'явилася творчість основоположників німецької філософії антропології Гельмута Плеснера й Арнольда Гелена.
Плеснер прагне до всебічного охоплення феноменів людського існування, підкреслюючи, що якщо філософська антропологія хоче осягти людини у всій його повноті і хоче бути адекватної досвіду його існування, то вона не повинна обмежуватися людиною тільки як особистістю, як суб'єктом духовної творчості і моральної відповідальності. Їй варто розглянути природну сферу, що розташовується на одному рівні з особистісним життям.
У методологічному відношенні філолофсько-антропологічна думка Плеснера прагне до виявлення базисної структури людини за допомогою аналізу феноменів його існування (насамперед у космологічній перспективі, тобто в ряді рослина - тварина - людин), а потім рухається знову до феноменів з метою їхнього обґрунтування на основі виявленої базисної структури. Пояснений аналіз форм органічного життя дозволив Плеснеру вказати як базисну структуру існування людини ексцентричну позиціональність . На її основі в концепції Плеснера порозуміваються найважливіші моменти відносини людини до світу.
Плеснер не прагне до філософського обґрунтування необхідного співвіднесення людини з богом. Він затверджує, що центр людини знаходиться поза світом. Ексцентричність людини витлумачується як перебування в ніщо, у “утопічному місці”. Звертання до бога, релігійне життя з'являються в нього не як необхідний наслідок, а як засіб дозволу конфлікту людини - нестерпності ексцентричної позиції, що постійно виводить його в ніщо.
Міркування Плеснера в зв'язку з його третім антропологічним законом (законом “утопічного місця”) не можна вважати філолофсько-релігійними, тобто Плеснер прагне дати не теологічне, а внерелигиозное теоретичне пояснення наявності і змісту релігійного життя людини.
Розгляд філолофсько-антропологічної концепції Г. Плеснера дозволяє зробити висновок про те, що Плеснер не співвідносить сутність людини з богом, відповідно божественна реальність не залучається як пояснення до антропологічної реальності.
Сучасні філолофсько-релігійні антропологи інтенсивно використовують теорію особливої космічної ситуації чи людини окремі положення цієї теорії, по-своєму інтерпретують характеристики людського буття, що випливають з тези про ексцентричної позиціональності. Самі характеристики “ексцентричної позиціональності” при всій новизні і науковій термінології по суті справи повторюють традиційні ідеалістичні представлення про дух - атрибути незалежності стосовно природних умов існування, рефлексивності і самовизначеності. Таким чином, запозичення філолофсько-релігійними антропологами тих чи інших положень філолофсько-антропологічної теорії Плеснера відбувається завдяки тому, що визначення образа людини здійснюється в напрямку ідеалістичного філософствування.
При розгляді ідейно-теоретичних джерел сучасної філософської антропології необхідно звернутися до творчості Арнольда Гелена, незважаючи на те що його антропологію не можна безпосередньо віднести до філолофсько-релігійного. “Антропологія Гелена, - пише дослідник його творчості Петер Янсен, - зробила сильний вплив на філософську антропологію як у виді прийняття її центральних положень, так ще більше в змісті споровши, що вона породила”.
Гелен указує, що пропонована їм концепція заслуговує назви філософської антропології, оскільки вона є одночасно і філософської і науковий. Гелен прагне до розробки антропологічної концепції, у якій використовуються тільки “дуже специфічні” і відповідні предмету поняття.
Дослідницька програма Гелена негативно співвідноситься з “християнськими” і “дарвіністськими” антропологічними теоріями, в основі яких лежить загальне твердження, що людини не можна осягти “з нього самого” і що для опису і тлумачення людської реальності повинні використовуватися “внечеловеческие” категорії. Відповідно християнські теорії виводять людини з бога, а дарвіністські - із тваринного світу. Гелен відмовляється від виведення людини з тваринного світу, тому що він вважає, що подібні теорії не можна вважати антропобіологічними, тому що вони не пояснюють особливого положення людини.
Гелен насамперед прагне до виявлення таких антропологічних категорій, що дозволяють осягти людини як деяка психофізична нейтральна істота.
У морфологічному відношенні людин з'являється як щось недорозвинене: “у підсумку як істота негативне”. Гелен пише: “Всі особливі властивості людини варто тому співвіднести з питанням: у силу чого подібна дивовижна істота є життєздатним. Цим самої підтверджується правомірність біологічної постановки проблеми. Біологічна постановка проблеми полягає не в порівнянні фізичної організації людини із шимпанзе, а у відповіді на питання: чому є життєздатним істота, не порівнянне ні з якою твариною?”.
Людина здатна, по Гелену, вижити тільки за допомогою культури. Сукупні “недоліки” людської конституції, що у природних (тварин) умовах являють собою тяжкий тягар для його життєздатності, людина самостійно перетворює в засоби існування. Гелен називає це “принципом звільнення від тягаря”, що “є ключем до розуміння структурного закону в побудові всіх людських функцій”. На цьому ґрунтуються визначення людини до дії і його зовсім особливе положення в природі. Відсутність готових засобів і ресурсів фізичної організації людини заповнюється його другою природою - культурою.
Таким чином, у питанні філолофсько-релігійної антропології Гелен займає двоїсту позицію. З одного боку, він утримується від метафізичних і філолофсько-релігійних суджень, але, з іншого боку - пропонує біоантропологічне пояснення факту релігійного життя людини. Правда, таке пояснення носить внетеологический религиоведческий характер.
І проголошуване відмовлення від метафізики, і биоантропологическое розуміння релігії означають відмовлення від визначення співвіднесення людини з божественною реальністю. У роботах Гелена выдсутня побудова, яку можна було б вважати філолофсько-антропологічною вказівкою на існування бога. Таким чином, ні методологічна програма, ні зміст філософської антропології Гелена не дають підстави вважати її філолофсько-релігійної. Проте в сучасних філолофсько-релігійних антропологічних концепціях широко використовуються як сама геленывськая ідея про людину як особливому проекті природи, так і інші теоретичні спостереження.