Усе це ще раз доводить, що дурості піддаються всі люди, яке б положення вони ні займали, включаючи королів з їх придворними і пап з їх кардиналами. Автор не зупиняється навіть перед тим, щоб поширити сферу дії Дурості: на діяльність апостолів і самого Ісуса Христа, розглядаючи в її світлі все християнське віровчення, тому що «християнська віра, очевидно, те саме що деякий вид дурості і з мудрістю зовсім несовместна» (LXXI). «Аж ніяк не випадково дурні настільки бажані Богу» (LXV) [80, с. 202, 200]. Було б, звичайно, дуже необачно зробити з весь цей висновок, що Эразм цілком відкидав християнську релігійність. Такого роду висновок суперечив би його викладеної вище позиції твердого прихильника «філософії Христа». Але питання цей дуже не просте, і для прояснення його найкраще звернутися до тому, як автор трактує тут схоластику і нерозривно зв'язане з нею офіційно-догматичне богослов'я.
Сарказм Эразма досягає навряд чи не найбільшої сили при зображенні богословів, яких він порівнює з «комариним болотом» і «отрутною рослиною» (LIII) [80, с. 174]. У пихатому-догматичному самоосліпленні вони накидаються на своїх опонентів «із сотнями своїх конклюзий» і готові всякого, хто не згодний з ними, проголосити єретиком.
Уїдливість стосовно богословів закономірно переростає в різко критичне відкидання схоластичної вченості.
Вище ми неодноразово зустрічалися з аналогічним відношенням до схоластики більш ранніх італійських гуманістів. Тепер же можна вважати , що саме Эразм доводить до кульмінації бунт гуманістів проти схоластичного формалізму, що вступив у непримиренні протиріччя з різноманітними проявами життя. Він намацує навряд чи не найбільш уразливий пункт цього формалізму, заявляючи, що і сам св. Петро, ключар Раю, навряд чи здатний усвідомити, "яким образом можна тримати у своїх руках ключі від знання, не володіючи самим знанням" (ЦП) [80, с. 176].
У літературі "сьогодні нерідко можна прочитати, що у своїй критиці схоластики гуманісти (починаючи принаймні з Бали) переглянули ті остереження, що малися в схоластичній логіці в порівнянні з логікою Аристотеля. Але Эразм навряд чи підозрював про ці досягнення, тому що він ні в якій мері не був логіком. Хоча він і називає в даному добутку таких стовпів схоластики, як "самих аристотелеподібних " Хома , Альберт, Дуне, Худоба , Оккаям, - а в інших іноді і вникає, власне кажучи, у їхні навчання - об'єктом його уїдливої критики є головним чином їхні войовничі епігони XV - XVІ ст., носії офіційної філософії, що заповнювали університетські кафедри. Саме вони доводили до абсурду формалізм чисто словесної "мудрості", складаючи різні "архідурні тонкості" "відносно понять, відносин, форм, сутностей і особливостей, яких ніхто не зможе розрізнити простим оком, хіба що Линкей, здатний побачити в повному мороці те, чого ніде ні". Схоластичні тонкості утворять часом настільки міцну павутину, що "легше вибратися з лабіринту, чим з мереж реалістів, номіналістів, фомістів, альбертистів, оккамістів, скотистів і інших" [80, с. 176]. Читач знайде в даному добутку Эразма (як і в інші ) ряд досить смішних прикладів того, що давно кличуть схоластичною несенітницею. Широко розповсюджені і дотепер представлення про схоластика як про чисто словесний псевдомудрості багато в чому походять до "Похвали Дурості" Эразма (але вони, звичайно, маються й в інших його добутках ).
Причина ж настільки різко негативного відношення Эразма до схоластики корениться не стільки в чисто теоретичному викритті, скільки в практичній позиції автора. Вона складається як у констатації названого вище протиріччя, так і в нерозривному зв'язку, що існував тоді між схоластичними формалізмами і догматичною релігійністю.
Висновок.
З моєї точки зору, основну мету своєї роботи я ставила розгляд основних гуманістичних поглядів відомого на весь світ Еразма Ротердамського, показала, що не дивлячись на стереотип про основоположність в ідеях філософа теологічних мотивів, не слід зациклюватися на богослов’ї, а слід більше дослідити наукову та творчу діяльність філософа, що можливо і стане темою моєї наступної роботи...