приватний акт, творець, і як творець, він двигун. Томистские доказу існування Бога не фізичні, а фізико-метафізичні.
Новизна і глибина такої інтерпретації в тім, що усі в реальності знаходить свій зміст і призначення: немає відтепер нічого пустяшного, усе мале і незначне бьітийствует як знане і бажане Им. Древні проблеми знаходять інше звучання. Поняття каузальності Аристотеля під пером Аквината трансформується, тому що її об'єкт не форми, але буття. Щоб пояснити, як, будучи поза Богом, що є буття по перевазі, істоти мають буття, він уводить поняття участь. Аристотелевский Бог притягає всі речі до себе як фінальній причині, світ речей не їм створений. Томистский Бог притягає до себе створене їм по безмірній любові, залишаючи в креативном акті поле любові відкритим, оттого ще більш міцним.
Але, може бути, Бог створив світ заради слави своєї, котру не можна ні применшити, ні возвеличити? Ні, Творець створив усі для вящей слави нашої, а не своєї, не потім, щоб насолоджуватися, тому що прекрасно, а потім, щоб розмовляти зі своїм утвором. Бог любові, він не замкнутий у колі своїх думок, як Бог Аристотеля.
В інший контекст попадає також проблема зла. Якщо не було Бога, не можна пояснити природу добра. Але якщо е Бог, тоді відкіля зло? Для античної філософії зло це небуття, безформна матерія, що противиться Деміургу, зодч (версія Платона). Для Аквината, оскільки усі походить від Бога, таке рішення проблеми неприйнятне. Джерело фізичного і морального зла — можливість кінцевого буття, у рамках якого нам знайомі мутації і смерть, воля раціональних істот, що не визнають споріднення свого з Богом. Тіло до зла не дієприкметник. Не тіло змушує грішити дух, а дух ганьбить тіло. Зло не у втраті раціональності, розважливості, це не помилка в розрахунку, як хотіли думати греки. Зло в непокорі Богу, утраті зв'язку і пам'яті про фундаментальну залежність від нього. Корінь зла в псуванні духу і волі.
Матерія атомізмі початок индивидуации. У її відношенні до духовного ми вже не знаходимо типового для греків дуалістичного і песимістичного тумана. Тіло святе, як свята душа. Платон, обожнюючи душу, трохи перестарався, звівши тіло до темниці, розуміючи єдність тіла і душі як щось епізодичне і негативне. Аристотель реабілітує єдність тіла і душі, але лише до того пункту, де починається платоновское пояснення безсмертя душі (відособленого інтелекту). Аквинат випливає за Аристотелем, рятуючи субстанціональність компонентів єдності. Мислить індивідуум, а не душу; той, хто почуває, — людина, а не тіло. Будучи духовної, душу — форма тіла, більш того, формальний початок (здатність одушевляти тіло) обґрунтовує його субстанціональність.
Платоновский теза про субстанціональність душі й аристотелевский теза про душ як формальному початку, фондируя один одного, дають нам томистский принцип єдності людини, у якому чітко проступає примат особистості над видом. Особистість, що бере участь у божественному бутті, ведена долею до блаженства. '"Persona significat id quod est perfectissimum in iota natura", "Особистість означає те, що е саме зроблене у всій природі".
Нове вино наповнило старі хутра, антична проблематика ввійшла в нову перспективу віри, обретя інші обриси. Бог у грецькому обрії виступав як засіб досконалості в неком порядку буття (мислення в модусі якостей чи Аристотеля благо в Платона). Християнський Бог— перший у порядку буття, де "перший" — поняття метафізичне, і лише потім "двигун" як поняття фізики. Грецький универсум можливий у більш загальному плані интеллигибельного чи становлення, християнський универсум починається з дня утвору в порядку буття. Доцільність на грецький лад іманентна внутрішньому порядку істот, финализм християнський трансцендентний — усі йде призначеним шляхом до відомого заздалегідь меті. Усе підлегле Богу: "Бога створив небо і землю", "Бог є той, хто е".
3. ІОАННДУНС ХУДОБА 3.1. Життя і твори
"Доктор Субтилис" ("тонкий доктор") —так називали сучасники Іоанна Дунса Худоби, маючи у виді утонченно-рафинированньїй дух його доктрини. Він народився в селі Дуне у Шотландії в 1266 році. Аквинат і Бонавентура до цього часу були в зеніті слави, а доля вже підготувала їм гідну зміну. Дуне Худоба училася в блискучих Оксфорді і Парижеві. Стараннями Гроссетеста, Роджера Бзкона і Пек-кама з їхньою концепцією строгої "процесуальної доказовості" Оксфорд здобув славу наукового центра, а Париж, де ще кипіли пристрасті дебатів, що невщухали, міжтомистами, аверроистами й августиниан-цами, ніс естафету багатої теологічної проблематики
Ще будучи 12-літнім підлітком він облачився в чернече плаття святого Франциска, що прийняв з рук свого дядька Злий в 1278 році, у Хаддингтоне. Потім роки навчання в Нортгемптоне, в Англії, де в 25 років він стає священиком. У 1291—1296 p. він удосконалює свої знання в Парижеві, потім повертається в Кембридж, де пише коментарі до "Сентенцій" Петра Ломбардского. Наступні два роки він в Оксфорді, у 1302— 1303 роках — у Парижеві. Конфлікт із Папою Бонифацием VIII змусив його залишити Париж і повернутися в Оксфорд. У 1304 році він був рекомендований генералом францисканского ордена Гонсалесом Іспанським університету Парижа як викладача теології. Однак відносини між імператором Пилипом і Папою ставали усе напруженіше, Худоба був відкликаний у Кельн. Через рік викладання, у 1308 році він умер. Похований у Кельні, у церкві Святого Франциска. Надгробний напис говорить: "Scotia ті genuit. Anglia me suscepit. Gallia me docuit. Colonia me tenef ("Шотландія мене родила. Англія мене прийняла. Галлія мене навчила. Кельн мене зберігає").
Різна теоретична вага його робіт обумовлений різними захопленнями; у молодості Дуис Худоба коментувала Аристотеля і Порфи-рия, у зрілі роки — Петра Ломбардского. "Reportata parisiensia" ("Паризькі повідомлення"), "Lecturae cantabrigenses" ("Кембріджські
читання"), "Ordinatio" ("Opus oxoniense" ("Упорядкування" ("Оксфордское твір")), — перші дві з цих робіт, скоріше, учнівські, тоді як остання — сама значна, хоча і мезакінчема. З коротких робіт гідна згадування "Deprimo omnium principle" ("Про першу причину всіх речей").
3.2. Поділ філософії і теології
Дуне Худоба не розділяє томистскую установку на примирення філософії з теологією, він за розмежування. Філософія має свій об'єкт і свою методологію, не ассимилируемьіе теологією. Суперечки і нескінченні взаємні обвинувачення, а найчастіше і каральні санкції, мають майже завжди одну причину — розмитість границь. Звідси основною своєю задачею Дуне Худоба бачить уточнення їхніх сфер впливу і
дослідження.
Філософія зайнята буттям (ens) як сущим і усім, що до нього зводиться і з нього виводиться. Теологія зайнята "arficula ftdef, предметами віри. Філософія —доказовий-демонстративний процес, теологія — шлях переконання. Логіка природного і логіка надприродного, абстракція й одкровення. Філософія істотно спекулятивна, вона шукає знання заради знання, теологія тенденційна і практична, залишаючи осторонь деякі істини, вона зайнята поводженням. Під опікою теології філософія не поліпшується, а теологія, що використовує інструменти філософії, не стає від цього більш переконливої. Претензії послідовників Авиценньї й Аверрозса ведуть до підміни теології філософією, спроба августинианцев закінчується сурогатом навпаки. Також незадовільні, на думку Худоби, томистские пошуки згоди за будь-яку ціну.
3.3. Однозначність сущого
Щоб уникнути згубних змішань і двозначності теологічних і філософських елементів, Дуне Худоба пропонує піддати їхній весь критичному аналізу, поки не будуть отримані ясні поняття для того, щоб з них добудувати новий міцний фундамент філософського дискурса. При відсутності такої ясної простоти сумнівність комбінацій неточних понять буде наростати, результати будуть неосмисленими.
Все існуюче, як предмет наших медитацій, надзвичайно складно. Задача філософа — не втратитися в цьому лабіринті, знайти в ньому порядок за допомогою компаса понять. Для цього служить доктрина поділу (реального, формального і модального), — шлях від слож-
ного до простого, шлях рятування від фальшивих претензій. Між Платоном і Сократом поділ реальне, між інтелектом і волею поділ тільки формальне, між простим світінням і особливим ступенем інтенсивності розходження модальне. Кожне з цих понять може бути зрозуміле самостійно, без зміщання з іншим. Ці розходження мають підставу в реальності, як і в розумі, хоча мова йде, скоріше про логічну потребу, чим про онтологической.
Тому говорячи про одноголосність, недвозначність сущого, Дуне Худоба вела мову про так званих "simpliciter simplices", просто прості поняття, кожне з який не може бути ідентифіковане з іншим.
Ці поняття, у силу їхньої простоти, можна або затверджувати, або заперечувати стосовно одного суб'єкта, але не те й інше разом, як це буває при аналогіях. Така "простота" лише провокує протиріччя, затверджуючи і заперечуючи те саме про одній і тій же речі. Так що ж розуміється під простим однозначним сущої?
Як уже говорилося, можливо зрозуміти щось — раціональність, Освіченість— не вникаючи в різні ступені їхньої інтенсивності:
раціональність Бога не та ж, що в людини, а сонце світить не так, Як, приміром, свіча, Утримуючи це розходження як модальне, ми приходимо до простого поняття сущого, тому що воно недвозначно може бути приписане усьому, що є. Відмінність Бога від людини не в тім, що перший є, а другого ні, обоє є, але у факті, що перший є першим, тому що він існує нескінченним образом, а існування другого кінцеве. Але саме тому, що ми абстрагуємося від модусів буття, пізнання не йде до індивідуалізації специфічних рис сущого. "Розум, пише Дуне Худоба, не може сумніватися, що Бог — суще (entis), навіть сумніваючись, кінцевий він чи нескінченний, створений чи нестворений; до Бога застосовне поняття сущого, котре відмінно від понять кінцевого і створеного, тому що воно саме по собі нейтрально, і у своїй нейтральності укладено й у тім, і в іншому поняттях, виходить, воно просто і недвозначно".