На различных этапах духовной эволюции Соловьёвым были пережиты и усвоены идеи многих мыслителей: Платона, Оригена, Спинозы, Шопенгауэра, Шеллинга, Беме, Гегеля, Баадера, Гартмана. Однако преобладающим, как считает о. Г. Флоровский, особенно в том, что касается ключевых понятий: Софии, или Богочеловечества, цельного знания, свободного всеединства, – было влияние на Соловьёва святоотеческой традиции. Соловьёв – первый “чистый” русский философ, творчество его учло и переработало весь русский философский 19 в. Но и в 20 в. влияние Соловьева на русскую мысль было преобладающим.
Славянофильский период в творчестве С. начинается во время Балканской войны (1877–78), которая вызывает у него, как и у большинства русских людей того времени, энтузиазм и мысли о вселенской миссии России, которые находят отражение в речи “Три силы” (1877), прочитанной в Обществе любителей российской словесности. Три силы – это “три исторических мира”, “три культуры”: “мусульманский Восток”, западная цивилизация и мир Славянский”. Первая из этих “трех сил” проявляется, как утверждал философ, в стремлении “подчинить человечество во всех сферах и на всех степенях его жизни одному верховному началу... Один господин и мертвая масса рабов — вот последнее осуществление этой силы”. Но вместе с ней, по Соловьеву, в истории действует иная, противоположная сила: “она стремится разбить твердыню мертвого единства”, “под ее влиянием отдельные элементы человечества становятся исходными точками жизни, действуют исключительно из себя и для себя... Всеобщий эгоизм и анархия, множественность отдельных единиц без всякой внутренней связи — вот крайнее выражение этой силы”. Но в истории постоянно действует третья сила, “которая дает положительное содержание двум первым, освобождает их от исключительности, примиряет единство высшего начала со свободной множественностью частных форм и элементов, созидает, таким образом, целость общечеловеческого организма. Роль третьей силы, примиряющей крайности Востока и Запада и помогающей человечеству обрести внутреннюю цельность, должна исполнить Россия. Центральные идеи Хомякова, И. Киреевского, Тютчева, Леонтьева переработаны и усвоены Соловьёвым. Он вполне традиционно критикует Запад: “Отдельный личный интерес, случайный факт, мелкая подробность — атомизм в жизни, атомизм в науке, атомизм в искусстве, — вот последнее слово западной цивилизации. Она выработала частные формы и внешний материал жизни, но внутреннего содержания самой жизни не дала человечеству, обособив отдельные элементы, она довела их до крайней степени развития.., но без внутреннего органического единства они лишены живого духа, и все это богатство является мертвым капиталом”. Эту оценку Вл. Соловьев почти дословно воспроизводит в “Философских началах цельного знания”, написанных практически в то же время, а несколько позже высказывает сходные мысли и в “Чтениях о Богочеловечестве” (1878). Русская мессианская идея в изложении С. продолжает мысль Достоевского: “Великое историческое призвание России… есть призвание религиозное в высшем смысле этого слова”. Наконец, в “аксаковском” духе С. обращается с призывом к русской интеллигенции, которая “всё ещё продолжает носить образ и подобие обезьяны”, “восстановить в себе русский народный характер… свободно и разумно уверовать в другую высшую действительность”. После своего ухода из университета в 1881 С. на первых порах, что выглядит вполне закономерно, примыкает к славянофильской газете И. С. Аксакова “Русь”. В первой же статье он яростно нападает на Русскую Православную церковь как не отвечающую, по мнению С., современным задачам. Он призывает церковную иерархию отказаться от внешней полицейской власти, отменить духовную цензуру и законы против раскольников, сектантов и иноверцев. Тогда государство будто бы станет в нравственную зависимость от Церкви (и тем самым, договаривая эту мысль до конца, в России осуществится соловьёвский идеал “свободной теократии”). В следующей статье С. уже частично пересматривает своё мнение о расколе, видя в нём измену кафоличности церкви и болезнь народного духа. Здесь С. впервые поднимает свой голос против Толстого и особенно против толстовства как секты. Особенно же рьяно С. нападает на католицизм, говорит об антихристианстве католического предания. Это поразительно в свете последующей соловьёвской апологетики католицизма. Не проходит и года, как он печатает 7 статей под общим заглавием “Великий спор и христианская политика” (1883), где, по сути, первым на русской почве ставит во всей его сложности вопрос о разделении церквей и выступает инициатором экуменического движения. Идея Достоевского о “встрече человекобога с Богочеловеком, Аполлона Бельведерского с Христом” получает развитие у С.: Христос есть встреча Востока и Запада, поклонения бесчеловечному Богу и безбожному человеку, но, в отличие от Достоевского, для которого западное человекобожество было антихристовым началом, С. признает человеческое самоутверждение законным путём к Богу. С. разделяет в своих статьях великую вселенскую миссию Римской церкви (“папство”) от узкого “папизма” как искажения этой миссии. Отвечая на немедленно возникшие слухи о его переходе в “латинство”, С. ясно объясняется в письме к И. Аксакову: “Братское отношение к западной церкви противно нашим естественным интересам и нашему самомнению, но именно поэтому оно для нас нравственно-обязательно. Ни о какой внешней унии… здесь нет речи”. Все статьи С. были с огромными сложностями и серьёзными купюрами напечатаны в “Руси”. Поначалу С. даже не понимал, что рвёт со славянофильством, считая свои новые взгляды вполне “славянофильскими” (поскольку они, действительно, были философским развитием идей Хомякова, Тютчева и Достоевского). С. не сразу осознал то двусмысленное и соблазнительное положение, в которое он себя ставил: полагая, что вероисповедные загородки до неба не доходят, он игнорировал их, фактически ставя себя выше и вне обеих христианских конфессий. Он становился на путь ереси, очевидной как для православной, так и для католической стороны. Только перед смертью С. осознает и чистосердечно покается в этом. В экуменизме С. был, конечно, идеализм теоретика, он “снимал” реальные исторические противоречия гегелевской диалектикой, на что ему и указал в статье-опровержении И. Аксаков (1884): “Лжёт, нагло лжёт, или совсем бездушен тот, кто предъявляет притязание перескочить прямо во “всемирное братство” через голову своих ближайших братьев, – семьи или народа…” Как бы напоминая С. его собственные недавние слова, Аксаков заключает: “Похвально для русского желать воссоединения церквей, но для правильного суждения об этом необходимо предварительное теснейшее воссоединение с духом собственного народа. Г. Соловьёв не обще-человек…”. “Проповедовать России национальное самоотречение, когда мы от него именно страдаем, это от духа лестча” (т.е. от лукавого – И.Б.), – писал Аксаков уже в письме С. Вообще этот спор и новая позиция С. была для Аксакова полной и крайне неприятной неожиданностью и, по свидетельству его супруги, способствовало скорой его кончине (1886). Между тем наметившийся разрыв увеличивался. С. не только продолжил полемику со славянофилами по национальному вопросу, но и вёл её всё более резко, активно сотрудничая при этом с западническим журналом “Вестник Европы”. Это вовсе не было беспринципностью. Главная философская интуиция С. – идея всеединства, и он враждебно относится к любому обособлению, в том числе религиозному и национальному, которые начинают со временем видеться ему в России и Православии. С. упрекает поздних славянофилов в извращении вселенской идеи своих предшественников, в “зоологическом патриотизме”, в том, что Народность в конце концов была поставлена ими перед Православием. Соловьёву возражал теперь Н. Страхов. Наибольшим нападкам С. подвергается славянофильская критика Запада и книга Данилевского, в которой русский изоляционизм утверждался наиболее последовательно. Вот что С. писал о ней самому Страхову в последнем перед окончательным разрывом отношений письме: “Но вот эта невинная книга, составлявшая прежде лишь предмет непонятной страсти Ник. Ник. Страхова… вдруг становится специальным кораном всех глупцов и мерзавцев, хотящих погубить Россию и уготовить путь грядущему антихристу”. Все полемические статьи вошли в его книгу “Национальный вопрос в России” (1883–88, вып. 1–й; 1888–91, вып. 2-й). Умирающий Леонтьев, лично очень ценивший, даже любивший Соловьева, в конце концов отрекся от своих чувств, назвав его в письме Розанову “сатаной”.
Перелом 1883 г., произошедший в душе В.С. показывает, насколько зыбкой (на самом деле) всегда была граница между западничеством и славянофильством, насколько искусственно и болезненно это разделение для русского самосознания. И то, что этот перелом в душе С. совершился при рассмотрении им вопроса о разделении церквей со всей ясностью показывает истинное происхождение западническо-славянофильского дуализма. Пока христианские церкви разделены, будет умственно разделен и русский народ как главный носитель христианской идеи в мире. С. вслед за Чаадаевым попытался преодолеть раскол в самом себе: не отрекаясь от православия, признать и принять правоту католицизма; не отрекаясь от славянофильства, фактически стать крайним западником. В теократической утопии Соловьёва от славянофильского мессианизма остаётся только идея царства, тютчевско-леонтьевское государственничество; из уваровской “триады” убираются Православие и Народность. Вместо этого – римское священство, русско-византийская государственность и еврейское пророчество, или Священник, Царь и Пророк в единстве, подобно лицам св. Троицы, стоят во главе мирового теократического государства, осуществляющего Божий замысел о мире.
Любопытно, что, находясь в Загребе по поводу издания своей книги “История и будущность теократии” (в России она не могла пройти духовную цензуру), этой соловьёвской апологии католицизма и Запада, философ проникается идеей славянского единства и впоследствии пишет хорватскому священнику: “Я стал славянофилом не в мыслях только, но и в сердце”. Здесь, правда, становится заметно недопонимание С. истинного славянофильства, особенно тютчевско-леонтьевской его версии, которые квалифицировали бы настроения С. как панславизм и, следовательно, западничество.