Поскольку именно о Филадельфийской Церкви сказано Тайнозрителем «Се даю от сонмища сатанина глаголющися быти июдеи, и не суть, но лгут, се, сотворю их, да приидут и поклонятся пред ногами твоима, и оуразумеют его Аз возлюбих тя» (Откр., 3, 9), то именно с ней связывает Тихомиров (и не только он) чаяния обращения ко Христу остатка Израиля, о котором говорится у Апостола (Рим., 11). «Еврейский вопрос» постоянно находился в центре внимания Льва Александровича. Еще в пору своей революционной деятельности он быстро увидел, о чем свидетельствуют дневники, в том числе опубликованные в советское время, что именно евреи представляют собой движущую силу так называемого «освободительного движения». О разрушительной противохристианской и противогосударственной деятельности еврейских кругов он много писал и в пору своего монархизма, и особенно в «Религиозно-философских основах истории». Как и большинство правых идеологов того времени, Тихомиров рассматривал такую деятельность в контексте связи между еврейскими кругами и масонством. Однако Тихомиров никогда не был «черносотенцем» (употребляем это слово не оценочно, а чисто констатационно) и ряд статей 1907-1911 гг., таких, как «Что значит жить и думать по-русски», посвятил именно полемике с «черносотенством». Даже в современности мыслитель видел «два Израиля», именно в применении к Израилю как еврейству. Дело в том – и это очень важно для понимания всей системы историсофских взглядов Тихомирова – что резко критическое отношение к историческому еврейству сочетается у него с буквальным пониманием библейских текстов о богоизбранности Израиля; мыслитель был убежден в ее сохранении вне зависимости от Крестных страданий Христа Спасителя (в то время как святоотеческое толкование настаивает на переходе богоизбранности к «роду християнскому», а Православная Церковь именуется Новым Израилем). В «Религиозно-философских основах истории» появляется даже неологизм «моисео-христианство» -- задолго до современного термина «иудео-христианство». Особая благодатная природа Церкви, ее отношение к «закону, данному Моисеем» как «сени, а не истине» (митр. Иларион Киевский) остаются для Льва Александровича признаваемым фактом, но не пережитой судьбой (как это ни странно). Отсюда тонкий «протестантский налет» на тихомировском православии, корни которого значительно глубже отношения к еврейскому вопросу. Тихомирова вполне могли бы считать своим предшественником такие сторонники «иудео-христианской» позиции, как о.Александр Мень или о.Александр Борисов, если бы, конечно, не монархизм и русский патриотизм Льва Александровича, следов которых, кстати, в «Эсхатологической фантазии» почти нет. Характерно при этом противопоставление Тихомировым талмудической и каббалистической линии в иудаизме с очевидным предпочтением первой (сегодня среди исследователей этой проблематики существует и прямо противоположное мнение).
И здесь, собственно, следует, наконец, сказать о главном. Возникающий вопрос в предельно заостренной форме звучит примерно так: почему, стремясь быть именно христианином, Тихомиров оказывается «не совсем» православным? Разумеется, этот парадоксальный вопрос касается не одного Льва Александровича. Его следовало бы обратить прежде всего к только что упомянутым пастырям, выражающим по-своему абсолютно обоснованную и последовательную богословскую логику. Эта логика, как и проблема в целом, выходит далеко за рамки пресловутого «еврейского вопроса» и даже за пределы не только политико-религиозной, но и богословской проблематики. Она тем более никак не связана с национальной принадлежностью того или иного автора (русского Тихомирова или крещеного еврея о.Александра), поскольку лежит в области чистой метафизики.
Основным стержнем мировой духовной борьбы, по Тихомирову, является противостояние «моисео-христианства», то есть идеи о сотворении мира Богом ех nihilo и двух других линий, объединенных идеей о существовании некоей первичной сущности или materia prima, предшествующей формированию Вселенной (Богом или кем-то иным). Иными словами, Тихомиров является жестким и последовательным креационистом, столь же жестко и последовательно отождествляющим свой креационизм с метафизической установкой христианства. В этом его глубочайшее расхождение с так называемыми русскими религиозными философами (В.С.Соловьев, Н.А.Бердяев, о.Сергий Булгаков), своеобразно «размывавшими» креационизм. Отметим, что именно креационизм, прежде всего на Западе, постоянно подчеркивается как тождественный христианству и шире – как принято сегодня говорить – «иудео-христианской цивилизации». Применительно к историософии (что нас интересует в данный момент) он выступает как парадигма однонаправленного временного потока единожды запущенной истории к ее цели – в теологической версии это «новая земля и новое небо», в атеистической – «светлое будущее человечества». Атеизм – это «креационизм без Бога», а поэтому и строгий креационист Тихомиров во многих статьях указывал на социализм (в широком смысле) как на «христианство без Бога». Креационизм как историософия неотъемлемо содержит в себе идею прогресса, явную или скрытую симпатию ко всему обновляющему, к «реформам» и «перестройкам», к социальной динамике и ее носителям. Это неизбежное следствие упования на будущее, которое возникает как следствие жесткого разделения Творца и творения с одной стороны, линейных представлений о времени – с другой. Именно креационизм придает особое значение в истории морали и праву. Они, собственно, и возникают тогда, когда жестко и последовательно разделяется Творец и творение, Град Небесный и град земной.
Первым выразителем идеи последовательного историософского креационизма в христианстве был блаженный Августин. Характерно, что именно Августином именует Тихомиров в своей «Эсхатологической фантазии» епископа Филадельфийской Церкви. Это прямое указание на богословские истоки «Фантазии» – ведь и другие ее герои носят «говорящие имена» – Антиох, Аполлоний, Иуда Галеви и т.д. Римо-католики считают Августина святым и едва ли не первенствующим из Отцов Церкви. Православная же Церковь, признавая его заслуги, тем не менее, почитает Августина не святым, а блаженным, указывая тем самым на недостаточность его воззрений, требующую некоего восполнения.
Вопрос о метафизике креационизма в отечественной литературе впервые подробно рассмотрен в книге уже упоминавшегося нами философа А.Г.Дугина «Метафизика Благой Вести», а также примыкающих к ней работах «Крестовый поход солнца» и «Орден Илии». Однако, в отличие от довольно произвольного противопоставления Тихомировым «моисео-христианскому» креационизму двух мировоззренческих полюсов (произвольность здесь состоит в том, что так можно их обозначать и более), Дугин указывает только один. Он именует его манифестационизмом. Оба эти полюса так или иначе присутствуют по всех религиях, хотя и здесь в свою очередь существуют полюса. Креационистские – иудаизм и ислам, манифестационистские – адвайта-ведантизм, индуизм, буддизм и т.д. Креационизм в самом общем виде говорит об истоке мира как о единовременном акте Бога, создающего мир из ничего. В этом случае между творцом и творением существует непреодолимое отчуждение, метафизический дуализм. В свою очередь манифестационизм рассматривает создание мира как проявление (manifestation) Бога – Бог и мир оказываются не отчужденными, сродными и в конечном счете единоприродными. Характерно, что ни креационизм, ни манифестационизм не имеют к атеизму никакого отношения, более того, атеизма как такового вообще не может существовать. «Призрак атеизма» возникает лишь как проявление предельной отчужденности творения от Творца в креационизме или же, напротив, предельного растворения Проявляющегося в проявляемом в случае манифестационизма. Более того, все гетеродоксальные подходы – как оккультно-мистические, так и сугубо материалистические – оказываются в этом случае вырождающимися формами того или другого и совершенно не самодостаточны (в отличие от того, что думал о них Тихомиров). Через противостояние креационизма и манифестационизма легко объяснимы и взаимодействия политических идеологий и даже геополитики – с определенными коррективами можно говорить, что креационизм это Запад, манифестационизм – Восток. В самых общих чертах так поступает и Дугин. Но он же указывает на то, что с христианством все обстоит не так просто. На первый взгляд, христианство, если рассматривать его библейские корни, относится к чисто креационистским религиям. Именно так и воспринимает его Тихомиров. Однако, если приглядеться, то в Православии (в особенности в его мистических аспектах) легко усматриваются манифестационистские мотивы, в то время как католичество и особенно протестантство – это действительно чистый и последовательный креационизм. Тем не менее, «Метафизика Благой Вести» не останавливается на таком поверхностном взгляде и делает более серьезные и радикальные выводы, которые мы полностью разделяем. Для него (и для нас также) Православие – которое только одно и есть собственно христианство – это и не креационизм, и не манифестационизм, а Третий Путь, единственной истинный, проходящий над феноменальной двойственностью и включающий в себя, не смешивая их, оба подхода. Парадоксальность и единственность Православного Христианства заключается прежде всего в событии Боговоплощения – вершине истории, после которой все остальное в принципе не имеет значения. «Слово плоть бысть» – это преодолевает креационистское отчуждение твари от Творца – а, следовательно, и линейное время – но и иллюзорность тварного – а, следовательно, и манифестационистское «вечное возвращение». Сохраняя креационистский подход применительно к до- и внецерковной реальности, а также и к ветхому, отягощенному грехом, человеку, Церковь внутри себя рождает уникальный, превышающий все, как пишет Дугин, «сверхманифестационизм». Иными словами это звучит так: «Идеже хощет Бог, побеждается естества чин» (св. Андрей Критский).