Вернемся, однако, к Тихомирову. В связи со всем выше сказанным обращает на себя внимание, что в «Религиозно-философских основах истории» поразительно отсутствуют главы о Воскресении, о природе Церкви, о Таинствах, о сверхразумности и сверхъестественности жизни во Христе. Церковь рассматривается по преимуществу как исторический институт, благодатный, но все же институт. Отсюда и часто подчеркиваемая Тихомировым мысль о спасительности исповедания Христа вне зависимости от «обрядов» (как говорится в «Эсхатологической фантазии» и то, что «филадельфийство» оказывается у него неким общехристианским движением, объединяющим лиц близкого духовного устроения, но отнюдь не Церковью. Это логично. Ведь в «Религиозно-философских основах истории» даже Отцам приписывается «мысль о первенствующем значении нравственной жизни в христианстве». Однако именно нравственность и есть внешнее проявление христианской жизни (в отличие от обряда, выражающего его таинственную сторону), она не составляет глубинного ядра бытия во Христе. Это последнее было раскрыто преподобным Серафимом Саровским как стяжание Духа Святаго Божия, дышащего «идеже хощет».
Царствие Божие впереди. История движется поступательно. Христианство проходит через ряд исторических эпох, отождествляемых Тихомировым с ангелами асийских церквей Апокалипсиса. Это, действительно, чисто библейский взгляд, но в нем отсутствует главное – Христос воистину воскрес, смертию наступив на смерть, а, следовательно, и на время. Это значит, что в Церкви – мистическом Теле Христовом – действуют иные законы, нежели законы истории, и Августинова схема жесткого разделения «градов», по сути, не применима собственно к Церкви, хотя и остается в основном справедливой при анализе отношений Церкви и мира, и тем более мира как такового.
Изменения представления о времени и соответственно истории в России произошли в середине ХVII века. То, что упомянутые выше надписи на колоколах Воскресенского Новоиерусалимского монастыря были сделаны именно Патриархом Никоном, не случайно, как не случайна и его попытка создания именно в этом монастыре прообраза Филадельфиской Церкви (по воспоминаниям Шушерина, Патриарх поселил там многих крещеных иудеев, которые потом перешли на сторону Царя). Патриарх тем самым указывал на ясно выраженный «историцисткий» характер изменений в церковной жизни, происходивших в то время. Дело в том, что в ходе «церковной справы» в текст Символа веры были внесены на первый взгляд незначительные, но на самом деле глубочайшие, изменения. В их числе следующее: слова о Царствии Божием, которому «несть конца», были заменены на «не будет конца». Совершенно очевидно, что первое прочтение, действительно «сверхманифестационистское», как бы упраздняет время, создавая «град ограждения» времени-пространства, каковым и был «держай» Третьего Рима, «катехон». Второе, напротив, размыкает сакральный временной круг, превращая его в прямую линию, однонаправленную с движением деградирующей «моисео-христианской» цивилизации. Но это движение на самом деле влечет к антихристу. Отказ от идеи Третьего Рима не случайно совпадает с этим изменением в чтении Символа веры. Произносить «не будет конца» так же правильно, но правильно в отношении ветхого мира, отчужденного мира, существующего по креационистским законам. Приняв последнюю формулу, Русское Православие, хотя и сохранило в полноте таинства и апостольское преемство, метафизически приблизилось к западным конфессиям, пребывающим строго в историческом времени. Совершенно очевидно, что именно изменения в Символе веры открыли путь «вестернизации» России вплоть до нынешнего вхождения ее остатков в систему нового мирового порядка, порядка близ грядущего антихриста.
Что же касается Тихомирова, то – и в этом, кстати, его заслуга – философствуя в строго креационистских рамках, он продолжал оставаться «зеркалом русской истории», такой, какой она была после раскола в гораздо большей степени, чем если бы он «от них прелюбодействовал» в духе «серебряного века». Оставаясь в рамках «никоновой справы» невозможно, как это пытались сделать «русские религиозные философы», уйти от креационизма, не размывая основ догматики. Но, приняв законы исторического креационизма, невозможно не выйти в «новый мировой порядок», порядок антихриста, пути которому уготовило христианство Запада.
Все сказанное выше, возможно, приоткрывает также смысл замалчиваемого признания и даже приветствия Тихомировым февральской революции и Временного правительства в марте 1917 года (в дневниках он в это время весьма резко отзывается и о правлении последнего Императора). Это вовсе не слабость, не соглашательство и даже не признание любой власти в рамках христианской лояльности. Для того, кто внимательно читал «Религиозно-философские основы истории» и «В последние дни», все становится понятно: поступок Тихомирова был глубоко логичен, более того, в известном смысле неизбежен. Можно дополнить наши предыдущие выкладки цитатой из статьи другого крупнейшего русского государствоведа Н. Н. Алексеева «Идея «земного града» в христианском вероучении»: «Со времен Августина, -- пишет он, -- по крайней мере для западной христианской политики, Ветхий Завет стал источником основоположным и руководящим». Тогда следует признать, «что христианство более совместимо с демократией, чем с монархией». В противном случае мы должны отвергнуть «историческую традицию, выражаемую в католичестве и протестантстве» [4]. Но мы действительно ее отвергаем. Что же касается Тихомирова, то, встав на позиции «моисео-христианства», а не Христианства, Православия как абсолютно уникальной и единственной, все отменяющей Истины («закон почиет, празднует Евангелие»), пребывающей в Церкви и только в ней, он фактически принял, быть может, сам того не желая, именно эту, западную, традицию. А это логически неизбежно вело к фактическому отбрасыванию не только столь дорогой прежде идеи монархии, но и личной верности Православному Помазаннику Божию, к которому Восточная традиция, начиная со св. Иоанна Златоуста, также относит понятие «катехон» или «держай ныне». Поступок Тихомирова – это экзистенциальное воплощение Августиновой позиции в отношении государственности и места христианина в социуме. Более того, мы приходим к выводу, что истинное «изменение парадигмы» взглядов произошло у Тихомирова не тогда, когда он от революции повернулся к монархии (и Православию), а тогда, когда Лев Александрович, отбросив и народовольчество, и монархизм, по сути пришел к экуменическому «христианству вообще» (а следовательно, к своеобразной русской эсхатологической версии христианской демократии). Все это мы говорим, разумеется, вовсе не для того, чтобы как-то принизить Льва Тихомирова в глазах читателя. Всякое прочтение требует не превышения или принижения, но понимания. Научный подвиг, совершенный Тихомировым, то есть создание иной, нежели прогрессистско-просветительская, теория государства, столь значителен и лишь свидетельствует, что в качестве историософа он оказался значительно слабее. Впрочем, слабее именно с нашей точки зрения, с точки зрения нашей традиции и наших подходов. Кто-то иной может сказать, что, напротив, в государствоведении Тихомиров – «мракобес», а в последние свои годы начал вроде бы даже и становиться христианином. Это, как говорится, дело личного выбора читателя, его глубинной, не всегда осознаваемой на уровне рассудка, «ориентации». Или «оксидентации». Имея в виду, что «Оrient» – Восток, а «Оссident» – Запад.
[1] Сам не будучи посвященным, Тихомиров черпал сведения об эзотеризме в основном из широко распространявшихся в то время теософских и антропософских книг, а также масонской и антимасонской литературы.
[2] Наиболее полное собрание православных свидетельств, предсказаний и предположений по поводу последних событий истории содержится в двухтомнике «Россия перед вторым пришествием» (М-СПб, 1998, «Общество св.Василия Великого», сост. Сергей и Тамара Фомины). Материалы, собранные составителями, охватывают период от первых веков христианства до конца ХХ века. К сожалению, составители «отмыслили» всю проблематику, связанную с расколом ХVII века и его последствиями, на самом деле гораздо более значительными и катастрофическими, чем это принято считать.
[3] Обоснование такого взгляда мы находим в статье А.Г.Дугина «Мы – Церковь последних времен», вошедшей в переиздание его книги «Метафизика Благой Вести», к которой мы еще вернемся (Дугин А.Г. Абсолютная Родина, М., Арктогея, 2000).
[4] См. Алексеев Н.Н. Русский народ и государство, М., 1998, с. 37, 43).