В этой же книге Д. писал: «Философия как критика говорит о самой себе самое позитивное: труд по демистификации». Критика «по определению» противопоставляется им диалектике как форме снятия отрицания в тождестве. Настоящее мышление всегда содержит в себе различие. Свою диссертацию, опубликованную в 1968, Д. начал с определения принципиальных моментов, конституирующих основание «духа времени» («онтологическое различие», «структурализм» и т.п.). Д. отмечает: «Все эти признаки могут быть приписаны всеобщим антигегельянским настроениям: различение и повторение заняли место тождественного и отрицательного, тождества и противоречия». Характеризуя собственное философское ученичество в процессе обретения официального философского образования, – по Д., «бюрократии чистого разума», находящегося «в тени деспота», т.е. государства, – Д. писал: «В то время меня не покидало ощущение, что история философии – это некий вид извращенного совокупления или, что то же самое, непорочного зачатия. И тогда я вообразил себя подходящим к автору сзади и дарующим ему ребенка, но так, чтобы это был именно его ребенок, который при том оказался бы еще и чудовищем». Смысл философствования, согласно Д., – свободное конструирование и дальнейшее оперирование понятиями (не теми, что «пред-даны», «пред-существуют» и предполагают собственное постижение посредством рефлексии), обозначающими то, что еще не вошло для человека в объектный строй мироздания (чего еще нет «на самом деле»), но уже могущее являть собой фрагмент проблемного поля философского творчества. Именно в этом случае философ, по Д., выступает «врачом цивилизации»: он «не изобрел болезнь, он, однако, разъединил симптомы, до сих пор соединенные, сгруппировал симптомы, до сих пор разъединенные, – короче, составил какую-то глубоко оригинальную клиническую картину». Сутью философии, по мысли Д., и выступает нетрадиционное, иногда «террористическое», расчленение образов вещей и явлений, доселе трактовавшихся концептуально целостными, наряду с изобретательством (см. Возможные миры) разноаспектных образов и смыслов вещей и явлений, даже еще не ставших объектами для человека. Главное в философском творчестве, с точки зрения Д., – нахождение понятийных средств, адекватно выражающих силовое многообразие и подвижность жизни.
По мнению Д., смыслы порождаются – и порождаются Событием. (См. Событие.) Стратегию же философского преодоления парадигм трансцендентализма и феноменологии Д. усматривал в сфере языка как, в первую очередь, носителя выражения. Как полагал Д., «логика мысли не есть уравновешенная рациональная система. Логика мысли подобна порывам ветра, что толкают тебя в спину. Думаешь, что ты еще в порту, а оказывается – давно уже в открытом море, как говорил Лейбниц». С точки зрения Д., «о характере любой философии свидетельствует, прежде всего, присущий ей особый способ расчленения сущего и понятия». Теория «номадических сингулярностей», предлагаемая Д. уже в «Логике смысла», была направлена против классической субъектно-репрезентативной схемы метафизики. Используя идеи стоицизма, анализируя тексты Кэррола, Арто и историю западной метафизики, Д. указывает, что последняя стремится свести свободное движение доиндивидуальных и безличностных единичностей к идеям Субъекта, Бога, Бытия, формирующих неизменные субстанциальные структуры. В силу этого единичности оказываются ограниченными рамками индивидуальных и личностных «полей», которые накладывают отпечаток психологизма и антропологизма на производство смысла. Д. обвиняет трансцендентальную философию от Канта до Гуссерля в неспособности уйти от антропоморфных схем при описании процесса возникновения смысла. Последний не обладает характеристиками универсального, личностного, индивидуального и общего, а является результатом действия «номадических сингулярностей», для характеристики которых наиболее подходит понятие «воли к власти» Ницше.
Смысл подлинно критической идеи состоит, по Д., в высвобождении воли. Это и есть, по убеждению Д., главный урок кантианства: «Первое, чему учит нас коперниканская революция, заключается в том, что управляем именно мы» («Философская критика Канта»). «Воля к власти» (как нере-презентируемая свободная и неограниченная энергия ди-онисийского начала) противостоит жесткой репрезентационной структуре субъекта. Обращение Ницше к «воле к власти» Д. характеризует как «генетический и дифференцирующий момент силы», как такой – присущий воле – прицип, который и реализует отбор, отрицает отрицание, утверждает случай, продуцирует многообразие. Философию, рожденную успешным завершением кантовского критического проекта, Д. обозначает как «философию воли», призванную сменить докантовскую метафизику – «философию бытия». Радикализация критического мышления тем не менее была неосуществима без критики «истинной науки» и «истинной морали», свершенной Ницше. Смысл творчества последнего видится Д. следующим образом: «В самом общем виде проект Ницше состоит в следующем: ввести в философию понятия смысла и ценности. [...] Философия ценностей, как он ее основывает и понимает, является подлинной реализацией критики, единственным способом осуществления критики всеобщей».
Такая критика, по мысли Д., должна иметь своей точкой приложения «ценности» – принципы, применяемые «ценностными суждениями»; необходимо уяснение того, как создаются такие ценности, что именно придает им значимость для людей. Согласно Д., ценности такого рода должны обладать «значимостью в себе», т.е. сами по себе (а не вследствие собственного происхождения), либо иметь ценность для нас (вследствие своеобычных общественных конвенций). Отсюда, по Д.: 1) ценности не могут быть объективно общими, ибо ценность-в-себе столь же противоречива, сколь и значение-в-себе: ценность всего значимого соотносима с оценкой; 2) ценности не могут быть субъективно общими, ибо субъективность как таковая исключает какой-либо консенсус между отдельными сознаниями. По версии Д., осуществимо и желательно именно неперсональное становление, в границах которого человек освобождается от насилия субъективации. Д. фиксирует то, что субъекту предшествует «поле неопределенности», в рамках которого развертываются доиндивидуальные и имперсональные сингулярности-события, вступающие между собой в отношения повторения и дифференции, формирующие соответствующие серии (см. Событийность) и продолжающие дифференцировать в ходе дальнейшего гетерогенеза. Собственный же философский проект Д. также определял как «генеалогию», как мышление «посередине» без истоков и начал, как акцентированно «плюралистическую интерпретацию». (Как отмечал Д., «писать – это значит быть одним из потоков, не обладающим никакой привилегией по отношению к другим, сливающимся с другими в общее течение, либо образующим противотечение или водоворот, исток дерьма, спермы, слов, действия, эротизма, денег, политики и т.д.».) По мнению Д., повторение суть основание всех жизнеконституирующих процессов, которые являются ничем иным как дифференциацией, порождающей многообразие. Процедуры повторения, по Д., осуществляются в любом живом существе по ту сторону сознания; они – процессы «пассивного синтеза», конституирующие «микроединства» и обусловливающие шаблоны привычек и памяти. Они конституируют бессознательное как «итеративное» (см. Итеративность) и дифференцирующее.
В противовес Фрейду, Д. констатирует, что повторение – не есть результат вытеснения, а напротив, мы «вытесняем потому, что повторяем». Вводя понятие «аффирмативного модуса экзистенции», Д. подчеркивает: «То, чего ты желаешь, в тебе желается потому, что ты в нем желаешь вечного возвращения». «Аффирмация» в данном контексте не сводима к разовому повторению, а выступает как перманентное высвобождение интенсивности значимых степеней. Таким образом, стремясь освободить единичности от любых концептуализаций, предлагаемых классической философией, Д. описывает их в духе апофатической теологии, как лишенные всех характеристик, накладываемых бинарными понятиями метафизики, таких как «общее – индивидуальное», «трансцендентальное – эмпирическое» и т.д. В топологии Д., которая распределяет понятия между «бездной» эмпиризма и «небесами» рационализма, единичности занимают промежуточное место – на поверхности, что позволяет им избегать детерминации как со стороны идей, так и со стороны тел. В то же время, говоря об опасности коллапса языка в шизофреническую «бездну» тел, Д. подчеркивает привилегированность тел в формировании смысла перед сферой нематериальных идей. Таким образом, хаос шизофренической «бездны» тел призван противостоять параноидальному единству сферы идей. Эта оппозиция, являющаяся фундаментальной для всего его творчества, получает развитие в двухтомнике «Капитализм и шизофрения», в котором философия Д. приобретает характер социально-политической критики. Д. распределяет все понятия культуры между двумя полюсами – шизофренией и паранойей, которые образуют два противостоящих способа мышления, причем первый рассматривается как однозначно позитивный, а второй, соответственно, воплощает в себе все негативные черты культуры.