Сенсорная способность человека рассматривается им на основе предложенной Гартли «вибрационной теории»: «Мы – инструменты, одаренные способностью ощущать и памятью. Наши чувства – клавиши, по которым ударяет окружающая нас природа и которые часто сами по себе ударяют». Проблема единства сознания и рефлексивного самосознания (до Д. – проблема «ассоциации идей» у Юма, после Д. – проблема «трансцендентального единства апперцепции» у Канта) решается на основе феномена памяти, связанной с определенной физиологической организацией организма, обеспечивающей хранение накопленных данных опыта (информации): «существо чувствующее и обладающее этой организацией, пригодной для памяти, связывает получаемые впечатления, созидает этой связью историю, составляющую историю его жизни, и доходит до самосознания. По Д., именно чувства являются «источником всех наших знаний». Вместе с тем, гносеологическая позиция Д. далека от крайностей сенсуализма. Он конструирует новую форму рациональности, которая основывалась бы на единстве чувственного и рационального: наблюдение собирает факты, размышление их комбинирует, опыт проверяет результаты комбинаций. Согласно Д., «истолкователем природы» может быть только субъект, синтезирующий «экспериментальные» и «рациональные» формы философствования, в силу чего он считал необходимым «группе умозрительных философов соблаговолить соединиться с группой философов действующих» – «в интересах истины». Характерная для материализма 18 в. механистическая идея комбинаторики чувственно-эмпирических данных существенно видоизменяется у Д., причем не столько в связи с общепросветительским пафосом возвеличивания разума как «господина» и «судьи» чувств, сколько в связи с разработкой конкретных гносеологических механизмов, реабилитирующих гипотезу как форму научного знания (после знаменитого ньютоновского «гипотез не создаю»). Д. отнюдь не сводит рациональное мышление к калькуляции опытных данных, но, напротив, фиксирует, что «великая привычка опытных наблюдений воспитывает... чутье, имеющее характер вдохновения» и позволяющее творчески интегрировать эмпирическую информацию и усматривать в ней неочевидные обобщения. И хотя в целом предполагается, что силлогизмы не выводятся мыслящим сознанием, но только реконструируются им, будучи «выведенными» самой природой, тем не менее Д. вводит в свою гносеологию идею «странного» характера наиболее значительных гипотез, требующих для своего выдвижения «большого воображения» и основанных «на противоположностях или на столь отделенных, едва заметных аналогиях», что после этих гипотез «грезы больного не покажутся ни более причудливыми, ни более бессвязными».
Вместе с тем любая, даже самая «странная» гипотеза нуждается в проверке на истинность. Причем, предвосхищая методологические построения позитивизма, Д. выдвигает требование двух этапов этой проверки, фактически соответствующих этапам апробации гипотезы на логическую непротиворечивость («для абсолютно неверных взглядов достаточно одной первой проверки») и ее содержательно-предметной верификации, в ходе которой возможно, что при «умножении опытов не получаешь искомого, но все же может случиться, что встретишь нечто лучшее». Аналогичная архитектоника (исходная сенсорная основа и оформляющиеся на ее базе и оказывающие на нее обратное влияние рациональные структуры) характерна и для нравственной философии Д. Отстаивая традиционную для Просвещения концепцию «естественного человека» с ее формулой «естественных человеческих потребностей» как соответствующих человеческой природе, Д., вместе с тем, ставя вопрос о естественности дурных наклонностей, приходит к необходимости разумного их ограничения, и, обсуждая вопрос о возможности воспитания как такового, отступает от жесткой парадигмы врожденной «естественности», допуская влияние на нравственное сознание социальных факторов: «если законы хороши, то и нравы хороши; если законы и дурны, то и нравы дурны». Под хорошими законами понимаются в данном случае такие, которые «связывают благо отдельных индивидов с общим благом», задавая ситуацию невозможности «повредить обществу, не повредив самому себе». Примечательно, что проблема государства, трактуемая Д. в характерном для Просвещения ключе концепции общественного договора, погружается им и в нравственный контекст, задавая тем самым новый вектор интерпретации политико-социальной проблематики. В обрисованной системе отсчета Д. формулирует утилитаристский принцип, аналогичный принципу «разумного эгоизма»: «для нашего собственного счастья в этом мире лучше быть, в конце концов, честным человеком». И над принципами «естественности» и «разумного эгоизма» прорисовывается у Д. ригористический нравственный императив: «Должно же быть достоинство, присущее человеческой природе, которое ничто не может заглушить». Однако трактовка этого достоинства как опять же естественного, присущего «человеческой природе», наполняет ригоризм Д. новым, отличным от допро-светительского, подлинно гуманистическим содержанием. Такая трактовка морали выступает семантической и аксиологической основой формулировки Д. универсальной моральной максимы, предвосхищающей кантовский категорический императив: человек должен поступать по отношению к другим так, как он хотел бы, чтобы они поступали по отношению к нему. В области эстетики Д. развивал традиционную для Просвещения концепцию искусства как «подражания природе», однако, применительно к теории театра им была разработана концепция актера-аналитика, воплощающего на сцене не переживаемые им страсти (тезис, легший впоследствии в основу системы Станиславского), но выражающего сущность социальных и психологических типажей, при этом ориентируясь «не на непосредственное заимствование из жизни», а на так называемый «идеальный образ» («первообраз»). Последний моделирует тот или иной тип личности или социальной роли (впоследствии сходные идеи были высказаны в модернистской теории искусства и фундировали собой экспрессионизм). Следует отметить, что в философской концепции Д. предвосхищена и та особенность европейского самосознания, которая была эксплицитно выражена в гегелевском постулате «разорванного сознаниия».
Эта идея фундирована у Д. не социально-психологически, но исключительно содержательно и вытекает из диалогической структуры его произведений: ряд из них написаны в форме диалога («Разговор д'Аламбера с Дидро», «Сон д'Аламбера», «Продолжение разговора», романы «Племянник Рамо», «Жак-фаталист и его хозяин») в других дидроведами констатируется имплицитное присутствие «анонимной публики» (В. Кра-усс). Использованный Д. сократический метод позволяет выявить в ходе процессуального диалога не только противоречия между позициями дискутирующих сторон, но и внутреннюю противоречивость каждой из них, что оказывается экзистенциально, смысложизненно значимо для собеседников. Вскрытые в контексте диалогов дилеммы единости и гетерогенности материи, свободы и необходимости, необходимости и случайности, сенсуализма и рационализма, врожденных наклонностей и воспитательного влияния среды и т.п., оформляются в концепции Д. как «парадоксы» (Д. свой метод называет «методом парадоксов»), которые семантически и с точки зрения своего статуса оказываются изоморфными грядущим кантовским антиномиям. И как в системе Канта возникновение антиномии знаменует собой выход разума за свои пределы, так и для Д. парадокс возвещает о границе позитивного тезиса, за которым – антитезис как его противоположность. Рассуждения Д. словно специально были подготовлены для того, чтобы проиллюстрировать действие теоремы К. Геделя, апплицированной из области формализма в сферу содержания, демонстрируя живое движение мысли через противоречие и задавая когнитивную основу того, что впоследствии будет названо «разорванным сознанием»: по словам Д., любое «честное сознание» гетерогенно, что в системе отсчета новоевропейского идеала целостной личности не могло не быть воспринято трагично. Таким образом, концепция Д. может быть оценена не только как знаменательная веха в разворачивании традиции Просвещения и новоевропейской философии, но и как крупный шаг в движении к философской немецкой классике и неклассическим формам философствования, говорящим от имен «разорванного сознания». Оценивая место философии Д. в историко-философской традиции, можно обратиться к его метафоре, изображающей «необъятную сферу наук... как широкое поле, одни части которого темны, а другие освещены» и эксплицирующей задачи философа как состоящие в том, чтобы «расширить границы освещенных мест или приумножить на поле источники света». С учетом оригинальных авторских трудов Д. и его вдохновенного труда по созданию «Энциклопедии», можно с полным правом сказать, что им с честью выполнена как одна, так и другая задача. Д. являет собой образец человека, сделавшего все возможное, чтобы воплотить в действительность свои идеалы и «стараться оставить после себя больше знаний и счастья, чем их было раньше». Для философии постмодернизма Д., с одной стороны, выступает символом-персонификатором классической культуры в целом («Дидро, Брехт, Эйзенштейн» у Р.Барта), с другой – в его философии нередко отыскиваются семантические моменты (например, презумпция парадоксальности), предвосхищающие постмодернистскую стратегию логотомии (см.).
Список литературы
Oeuvrescompletes. Paris, 1969—1973. Т. I—15; в рус. пер.: Собр. соч. М.; Л., 1935–1947. Т. 1–10; Соч. М., 1986–1991. Т. 1–2.
Длугач Т.Б. Дени Дидро. М., 1986
Wilson A.M. Diderot. New York, 1957
Proust J. Diderot et l'Encyclopedie. Paris, 1962
Chouillet J. Diderot. Paris, 1977
Bonnet J.C. Diderot. Paris, 1984.