Подчеркнув в качестве исходного положения, что вообще не как переживание какого-то конкретного состояния, а как ожидание этого состояния, ожидание реального страдания, более того - ожидание эффектов самого этого ожидания: ощущений страха, тревоги и прочие. Т. е. страдание в Буддизме выступает как состояние бесконечного беспокойства, как состояние общей нелёгкости, напряжённости, неудовлетворённости. В этом смысле страдание оказывается эквивалентом желания, которое считается в Буддизме психологической причиной страдания. Буддийское представление о бытии как страдании усугубляется тем, что Буддизм принимает концепцию бесконечности перерождений (сансара). Смерть в Буддизме, таким образом, не кара, не трагедия и не освобождение, а переход к новой жизни и поэтому - к новым страданиям.
В основе интерпретации страдания как космической реальности лежит представление о жизнедеятельности личности в связи с внешним миром, в частности о психофизических элементах этой жизнедеятельности, называемых дхармами. Дхармы вспыхивают, исчезают и появляются вновь, то есть находятся в постоянном волнении, вызывая своей неустойчивостью ощущение страдания. Это вечное вспыхивание и исчезновение часто уподобляется в буддийской литературе горению пламени светильника с характерным для Буддизма подчёркиванием становления вместо ставшего, процесса - вместо субстанции. Следствием признания существования дхарм является отрицание Буддизмом души как неизменной духовной сущности и отождествление человеческого "я" с совокупным функционированием пяти наборов дхарм, так называемых скандх: чувственное бытие организма в целом, эмоции, представления, кармические волевые импульсы и сознание.
Буддизм исходит из того, что цель неотделима от средства её осуществления. Поэтому в Буддизме освобождение, прежде всего, выражено в категориях пути, то есть предстаёт как "правильное поведение" и "правильное знание". В Буддизме нет жёсткого канона поведения и, по существу, отрицается значение любой внешней формы поведения. Особенно это положение подчёркнуто, например, в раннем Буддизме, дзен и др. В нравственном плане это означает признание разнообразия и относительности нравственных норм, уравнение нравственно-противоположных действий, отсутствие понятий ответственности и вины как чего-то абсолютного. Главными чертами буддийской нравственности в её внешнем выражении являются терпимость, "текучесть"; это - мораль, всем равно помогающая и одновременно всем далёкая. В основе буддийской концепции поведения лежит сознание внутренней отдалённости субъекта всему, что его окружает. Буддизм считает удовольствие и добро не только равно необходимыми, но и равно не необходимыми (что отчасти выражено Буддизмом в доктрине так называемого среднего пути, одинаково отвергающего погружение в чувственные удовольствия и умерщвление плоти). Его идеалом является человек, настолько занятый изменением своего внутреннего, психического бытия, что при этом не обязательно устранение обычных жизненных целей. Буддийский идеал поведения органически связан с представлением об истинном знании, главной чертой которого является отсутствие направленности вовне (при общей отзывчивости на всё) и созерцание внутреннего бытия, Одним из основных средств преобразования психики и психофизиологии личности на пути к самоуглублению выступает практика буддийской йоги (дхьяны). Состояние совершенной не связанности с внешним и самоуглублённости есть освобождение, или нирвана.
В текстах развитого Буддизма это состояние означает прекращение жизнедеятельности личности, остановку волнения дхарм, переход их из состояния бытия, проявленного в состояние не проявленного, истинного бытия. Утверждая, что нирвана есть определённое психическое состояние субъекта, Буддизм, в отличие от многих индийских религиозных и философских систем, отрицает потусторонность освобождения от "этого мира". Нирвана выступает вместе с тем как своеобразный абсолют, причём в философском аспекте абсолют в Буддизме описывается как шуньята (буквально - пустота), в религиозном - как дхармакая (органическая общность всего существующего), понимаемая как космическое тело Будды.
По существу Буддизм утверждает лишь бытие психологического процесса. Поскольку мир оказывается вовлечённым в "я" (не существует противопоставления "я" и мира), для Буддизма в строгом смысле не существует и противопоставления субъекта и объекта, духа и материи. Творческим началом, конечной причиной бытия выступает волевое решение "я", понимаемого как некая духовно-телесная целостность, (Даже ваджараяна, кажущаяся наиболее далёкой от основных положений Буддизма и представляющая собой особую систему йогической практики созерцания, в которую в качестве важнейшей части включен эзотерический ритуал, служащий средством концентрации "духовной силы", основана на общем принципе Буддизма - утверждении особых потенциальных сил, таящихся в целостности духовно-телесного бытия человека.) Философскую позицию Буддизма можно охарактеризовать как субъективно-идеалистическую, однако внешний мир при этом включен в субъект не только как факт сознания, но и как нечто реально существующее, хотя и не отчленённое от субъекта.
Из неабсолютной значимости для Буддизма всего существующего безотносительно к субъекту следует вывод о не абсолютности божества. В Буддизме нет надобности в боге как творце, спасителе и прочее, то есть вообще как в безусловно верховном существе. И, наоборот, остаётся возможность признания "не высших" божеств. В буддийской концепции нет дуализма божественного и небожественного, бога и творения, бога и мира. Бог как высшее существо имманентен (внутренне присущ) достигшему освобождения человеку, что по существу означает тождественность человека богу.
Направления и школы в Буддизме подчёркивают те или иные его отдельные тенденции, В хинаяне учение о личном спасении принимает форму проповеди преимущественно личного совершенствования (идеал архата, то есть лица, "достигшего освобождения"). Махаяна отвергла изолированное стремление только к личному освобождению. Вместо идеала архата она выдвинула идеал бодхисаттвы (буквально "тот, чья сущность - просветление") - существа, отказавшегося от перехода в нирвану во имя спасения всех других существ.
В ходе своего развития Буддизм пришел к признанию необходимости внешних форм религиозной жизни. Постепенно развивается сложный культ почитания Будды и различных бодхисаттв, непосредственных помощников в спасении. Пантеон буддийских божеств растет за счёт введения в него как богов исконно индийского происхождения, так и заимствованных из религий принявших Буддизм народов. Главными божествами считаются будды Гаутама, Амитабха, Вайрочана, рассматриваемые как воплощение некоего единого Первобудды. Однако все боги Буддизма, включая, самого Будду, не становятся высшими божествами. Культ быстро охватывает все стороны жизни верующего, начиная от семейно-бытовых и кончая всеобщими праздниками, занимающими видное место в общественной жизни. Большое значение приобретают круговые обходы ступ (мемориальных и погребальных куполообразных сооружений), поклонение статуям Будды и др. божеств, священным деревьям и др., возложение на алтарь храмов приношений и воскурение ароматических свечей и прочее. Распространённым становится паломничество к священным местам, связанным, прежде всего с мощами и следами Будды и его учеников, а также с легендами об их подвигах. Особенно усложнился культ в некоторых течениях махаяны, в частности в ламаизме. Одновременно в махаяне развивается учение о религиозном воздаянии, включавшее представление об аде и рае.
Вскоре после возникновения Буддизма появились также сангхи (монашеские общины), упорядочившие и определенным образом регламентировавшие анархический образ жизни первых последователей Буддизма. Из сангхи с течением времени выросла своеобразная религиозная организация. Её роль стала весьма заметной с появлением монастырей как постоянных мест жительства монахов. Монах стал выступать и как религиозный наставник. Естественно, что личность монаха, практически ставшего в глазах верующих на путь спасения и уже, поэтому оказавшегося окруженным ореолом исключительности, приобрела чрезвычайное значение. В странах распространения хинаяны монашество играет до сих пор огромную роль в общественной жизни. Совет, даваемый монахом, - закон для верующего. Монастыри, превратившиеся в крупных земельных собственников и в важные политические центры, пользуются зачастую большим авторитетом у населения (особенно в деревнях), чем правительственные учреждения. Однако вступление в монашескую общину и выход из неё являются свободными. Монах, даже в роли религиозного служителя и наставника, не имеет власти прощать и карать и т.д.
Буддизма оказал существенное влияние на все стороны жизни и особенно на культуру принявших его стран. Распространение Буддизма способствовало созданию тех синкретических культурных комплексов, совокупность которых и образует так называемую буддийскую культуру (архитектура, скульптура, живопись, литература, буддийская наука и схоластическая образованность), имевших наибольшее значение в эпоху раннего средневековья. В развитии буддийской культуры в средние века большую роль играли монастыри. Монахи нередко выступали в качестве художников, писателей, врачей.
Социальная роль Буддизма определяется основными положениями его догматики. Какие бы формы ни принимал Буддизм в своём развитии, его центральным принципом является религиозная идея о необходимости освобождения от пут профанического, "земного", существования. Всякая связь, в том числе любая социальная, рассматривается Буддизмом как зло. Отрешённость Буддизма от всего окружающего, его индивидуалистичность, определяют и его глубокую асоциальность. С этим связано устранение последователей Буддизма от борьбы за социальные и политические преобразования, от классовой борьбы. Вместе с тем во многих странах Азии известная часть буддистов и буддийского духовенства принимает участие в общественной и политической жизни; так, в Южном Вьетнаме буддисты включаются в национально-освободительную борьбу; в то же время есть страны, где буддисты выступают против национально-освободительного движения и социальных реформ в этих странах.