Об этой же относительной независимости целостного, высшего в сознании человека от функционирования его мозга и связанных с его деятельностью низших психических функций говорит и общий ход развития психологических представлений, свидетельствующий о неправомочности сведения в психике человека высшего к низшему, целостного к элементарному (Выготский, 1960, с. 15; Спиркин, 1972, с. 84).
Рассматривая проблему онтологических истоков сознания, связывая природу его высших сфер, природу его целостности с онтологическим основанием тварного мира, возникает вопрос: насколько общие принципы мироустроения здесь затронуты? Каким образом проблема "целостное-элементарное" решается в других областях научного знания?
Представления о несводимости целостного к элементарному, как показывает практика, обнаруживаются в настоящее время не только в психологии, но и в других областях науки. В физике этот вывод делается на основании анализа пси-функции системы и ее составных частей (Тростников, 1989, с. 259-260). В философских работах, посвященным биологическим проблемам, по этому поводу даже сформулирован так называемый парадокс цельности, названный "одним из основных противоречий биологического познания" (Югай, 1976, с. 76). Суть его заключается в признании принципиальной невозможности сведения сущности целостных живых существ к их составным частям,- в конечном счете - к сущности атомов и молекул.
Придание этому факту статуса парадокса, как легко можно понять, является всецело порождением картезианских представлений о реальности. При отказе от этих представлений всякое ощущение парадоксальности моментально исчезает: целостные живые существа в своем бытии "опираются" не только на элементарное, знания о котором, естественно, недостаточно для объяснения свойств целостного, но и на трансцендентно-идеальное, связанное с тем формообразующим Светом, которым "держится" наш мир. Этот Свет св. Дионисий Ареопагит счел возможным назвать Жизнью, поскольку "Она оживляет и согревает весь животный и растительный мир" (1991, с. 67), так что "в животных и растениях жизнь проявляется словно отдаленное эхо Жизни" (там же, с. 66).
Характерно, что современная биология "на пути построения общей теории жизни" кроме парадокса цельности другой своей принципиальной трудностью назвала так называемый парадокс развития (Югай, 1976, с. 101), также неразрешимый в рамках картезианско-материалистических воззрений. Суть этого парадокса заключается в невозможности объяснения процесса индивидуального развития живого организма на основании известных науке функциональных жизненных механизмов. В процессе эмбриогенеза "высшее возникает как бы "из ничего", как бы помимо низшего... оно лишено преемственной связи с низшим" (там же, с. 102).
Парадокс развития так же свидетельствует о формообразующем трансцендентно-идеальном основании всего сущего, о той, не только внепространственной, но и вневременной Жизни, в Которой все живое уже как бы существует "прежде своего воплощении в бытии" (Дионисий Ареопагит, 1991, с. 67), и Которая из своей вневременной трансцендентности управляет ходом развития живых существ. Да и не только их, но, видимо, и развитием человеческого сознания. В психологии парадокс развития, как, впрочем, и парадокс цельности, не сформулирован в виде конкретного определения, но в психологической литературе оба эти парадокса легко обнаруживаются. В частности, они присутствуют, в трудах Л.С.Выготского, критиковавшего как попытки сведения в психике высшее к низшему, так и тенденции объяснения процесса развития сознания в виде чисто количественного процесса, игнорируя, при этом, изменение самого характера интеллекта (Выготский, 1960, с. 183-184).
Итак, небольшой экскурс в область биологии позволил нам конкретизировать представления о сущности человеческого сознания, вписать их в контекст более общих мировоззренческих установок, охватывающих как живое, так и психическое. Эти установки,- парадокс цельности и парадокс развития,- свидетельствуют о неправомочности попыток объяснения жизни и психики исходя из внутренних закономерностей их бытия. Они выводят нашу мысль из сфер доступной науке феноменальности в онтологическую трансцендентность, свидетельствуют о том, что "основание нашего мира - в неизреченном покое Божественной жизни" (Флоровский, 1992б, с. 110).
Все в нашем мире причастно этому "неизреченному покою" и благодаря этому причастию получает свой бытийный статус. "Неодушевленные вещи причастны постольку, поскольку они суть,- в меру своего бытия. Живое,- в меру своей жизни. Разумные существа причастны все совершенно мудрости Бога" (там же, с. 109).
Понимание всего вышесказанного неотделимо от тех посткартезианских представлений о реальности, к принятию которых подошло современное точное естествознание. "Сейчас нам кажется более понятным, чем раньше,- писал Гейзенберг,- почему наряду с явлениями жизни существуют еще и другие области действительности: область сознания и, наконец, область духовных процессов" (1953, с. 89). Истоки неповторимого бытия каждой такой области следует искать не в закономерностях их внутреннего устороения, а в сфере трансцендентно-идеального.
Если в период расцвета картезианско-материалистического мировоззрения усилия исследователей были направлены на "поиски ключа, который соединил бы уровень целостности и аналитический уровень получения деталей" (Анохин, 1973, с. 98), то теперь мы должны понять, что на феноменологическом уровне такого ключа просто не существует, и, поэтому, по словам Гейзенберга, мы постепенно "приобретаем привычку заменять выражение "объяснение природы" более скромным выражением - "описание природы"" (1953, с. 27). Теперь мы уже не надеемся "найти твердую основу для познания всего мира познаваемого. Наоборот, на каждом существенно новом этапе познания нам всегда следует подражать Колумбу, который отважился оставить известный ему мир в почти безумной надежде найти землю за морем" (там же, с. 18).
Точно так же, для адекватного описания особых свойств человека нам следует, подобно, Колумбу оставить всю исследованную наукой землю физической, химической, биологической, зоопсихологической реальности, и, фактически, выйти за пределы всего того, что составляет привычную для нас "научную картину мироздания".
В самом деле, характерные особенности человека связаны с особым его онтологическим статусом, с тем его логосом, который принципиально отличаясь от логосов всякой иной твари, делает человека совершенно особым явлением мироздания. Ведь "если мир и каждая вещь в нем причастны Логоса, то в особенности причастен его человек: он - образ Божий" (Епифанович,1915, с. 55).
Последнее положение имеет фундаментальнейшее значение для христианского понимания человека: оно указывает на существующую в человеке соотносимость уже не столько с тварным миром, сколько с Самим Творцом. Человек, взглядываясь в себя, находит в себе ряд свойств, принципиально отсутствующих в окружающей его природе, не выводимых из свойств этой природы, но имеющих уникальный характер и характеризующих человека как образ и подобие Божие. К этим свойствам христианская традиция относит наличие в человеке разумного начала, свободной воли, его бессмертие, господственное положение в мироздании, способность к нравственному усовершенствованию, способность творить и производить в разных областях духовной и мирской жизни (Киприан, 1950, с. 354).
Однако, "колумбовыми прорывами" от физико-химической природы к природе биологической и, затем, к духовной природе человека, восхождение по иерархической лестнице тварного бытия не заканчивается. Впереди находится еще одна сущностная ступень - личность человека. При этом, "величина" этой последней ступеньки, видимо, не меньше, чем и любой другой предыдущей. Чтобы понять, почему это так, следует подробнее рассмотреть само понятие человеческой личности.
Личность человека, как свидетельствуют все, кто глубоко задумывался над этой проблемой, невозможно свести к его духовной природе. Различие между личностным и природным началом в человеке можно сформулировать следующим образом: "личность есть инстанция, распоряжающаяся природой, природа же есть то, чем располагает личность" (Хенстенберг, 1995, с.221). При этом, человек, как личность, может находиться в напряженном противоречии с некоторыми проявлениями своей природы, что характерно, в частности, для христианской аскезы, подразумевающей преодоление человеком укоренившихся в его духовной природе отрицательных свойств. При всем этом, говоря о конкретной личности, мы имеем в виду явление уникальное для масштабов всего мира, и принципиально неповторимое в рамках всей истории человечества. Эта уникальность и неповторимость неизбежно должны возникать при участии формообразующей онтологической реальности,- того "умного" Света, в Котором истоки всякого индивидуального бытия, в том числе бытия личностного.
Но, в то же время, это неповторимое личностное бытие ни в коей мере не является некой простой "вариацией" на тему индивидуального различия духовной природы каждого конкретного человека. Да, действительно, каждый человек получает при рождении природу, несколько отличную от природы других людей. Люди разнятся по темпераменту, умственным способностям, физическим данным. Но всеми этими отличиями объяснить процесс становления личности, очевидно, невозможно: люди со сходными природными задатками, обнаруживаемыми в раннем детстве, при сходных социальных условиях могут в зрелом возрасте оказаться личностями диаметрально-противоположного характера. Где онтологические истоки этого расхождения? Каким образом в формировании личности принимает участие тот нетварный Свет, Который является основой всякого тварного бытия?