Церковь нашла силы для богословской победы над болезнью иконоборства. Иконопочитание было восстановлено — 843 год — и стало уже не стихийным, а сознательным выражением православности.
Историю борьбы против икон можно разделить не на четыре, как это сделано выше, а на два периода: оба периода открывают императоры-иконоборцы, два Льва — Исавр (726 г.) и Армянин (813 г.). В иконоборстве же легко просматриваются несколько направлений: 1) богословское отрицание иконы; 2) отвержение иконопочитания; 3) физическое уничтожение икон; 4) гонения на иконопочитателей. Такое деление помогает прояснить вопрос о доле участия государственной и церковной власти в иконоборческом движении. Задачу проведения в жизнь второго, третьего и четвертого направлений борьбы на первом этапе взяло на себя светское иконоборство, кровь мучеников и исповедников иконопочитания лежит преимущественно на государственной власти. Иконоборство этого периода точнее было бы назвать почитаниеборством. Оно начато до богословского "ниспровержения" иконы; государство, преследуя свои интересы, о которых упоминалось выше, просто воспользовалось удобным моментом. Внутрицерковное иконоборство в это время еще только готовилось теоретически обосновать иконоборческие взгляды (первое направление борьбы). На втором этапе государственная власть не менее активно, чем на первом, действовала в третьем и четвертом направлениях. Первое же направление хотя и сохранило актуальность, но потеряло остроту: иконоборцы высказались на своем "соборе", а Вселенский Собор дал достойный ответ. На церковном уровне иконоборцы стали склоняться к почитаниеборству (второе направление), а не собственно иконоборству: икона не изгонялась из храма, а перемещалась на высоту, недоступную для лобызания. Этот сдвиг в иконоборстве произошел под влиянием как постановлений VII Вселенского Собора, так и упорного противостояния на богословском и официально-церковном уровнях защитников икон — не столь многочисленных, сколь боговдохновенных, пламенных и бескомпромиссных.
В богословских спорах иконопочитателей и иконоборцев сформировались и были догматически выражены духовные основы иконописания и иконопочитания. До этого использование икон для молитвы, в литургических целях, для украшения храма и жилища считалось естественным и было стихийным, а практика иконопочитания как бы не нуждалась в богословско-теоретическом осмыслении и обосновании.
Возражения иконоборцев против самой возможности существования иконы можно разделить на три группы. Во-первых, они указывали на вторую заповедь Моисееву: "Не сотвори себе кумира и всякаго подобия...". Иконопочитатели же отвечали, что этот запрет носит не абсолютный характер, а относительный: запрещаются не изображения вообще, а лишь изображения ложных богов, бездушных идолов, которым поклонялись как богам вместо того, чтобы служить единому невидимому Богу.(3) Условность и ограниченность этого запрета, по мнению иконопочитателей, подтверждается и тем, что для Ковчега Завета Господь повелел Моисею изготовить изображения: "И сотвориши два херувима злата изваянна, и возложиши я от обоих стран очистилища".(4)
Второе возражение иконоборцев против икон было связано с текстом Нового Завета. "Бога никтоже виде нигдеже", — пишет св. Иоанн Богослов в первой главе Евангелия (Ин.1:18). На основе этого стиха иконоборцы делали непреложный вывод о том, что изобразить Его, следовательно, невозможно. В ответ на это защитники икон увязали вопрос об иконопочитании с догматом о Боговоплощении: Бог был невидим и неизобразим до тех пор, пока Сын Божий, "во образе Божии сый", не благоволил открыться людям, "зрак раба приим, в подобии человечестем быв" (Флп.2:6-7). "...Смело изображаю, — ободряет иконописца прп. Иоанн Дамаскин, — Бога Невидимого не как Невидимого, но как сделавшегося ради нас видимым через участие и в плоти, и в крови". Нельзя не обратить внимания и на то, что вышеприведенная цитата из Евангелия, а именно в таком виде она часто бралась на вооружение иконоборцами, — оборвана. Между тем ее вторая часть имеет принципиальное значение: "Бога никтоже виде нигдеже: единородный Сын, сый в лоне Отчи, Той исповеда". Итак, Бог оставался невидимым до Боговоплощения, в котором Сын Божий, став видим, и будучи Образом Отца, явил Собою Его.(5) Если в Ветхом Завете Бог дал человеку лишь словесное Откровение, Себя же показал лишь прообразовательно и только избранным людям, то Новый Завет начинают два Откровения: первое — это Боговоплощение Сына Божия, который принял на себя образ и вид человеческий, второе — Откровение словесное, Божественное учение , которое принес Спаситель.
Догмат о Боговоплощении, в свою очередь, неразрывно связан с учением о единосущии Лиц Пресвятой Троицы, что имеет первостепенное значение для понимания духовных основ иконы и ее почитания. Пришествие Господа Иисуса Христа, "единосущного Отцу по Божеству, и единосущна тогожде нам по человечеству", стало восстановлением реальной взаимосвязи между Богом и человеком. "Аз и Отец едино есма" Ин.10:30), — цитировали иконопочитатели Самого Господа, и вслед за тем слова, непосредственно относящиеся к иконе: "Видевый Мене виде Отца" (Ин.14:9). Моисей не мог видеть Бога: "Не возможеши видети лица Моего" (Исх. 33:20); Христос же и в Воскресении, и в Вознесении предстает перед учениками в своем телесном виде. Воплощение Его имеет не временный, а вечный характер, оно устанавливает постоянную и нерушимую связь между Первообразом и образом, иконой и Первоиконой. Иконообраз в человеке через Образ Божий Христа связан с Богом невидимым. И не просто связан, но через Христа человек имеет "доступ" к Отцу, — как учит апостол Павел (Еф.2:18;3:12). Образ Божий Христос становится для человека, подвигом очищающего свой иконообраз, тем конкретным путем, той "лествицей", которая возводит человека в горнии обители.
В-третьих, иконоборцы приводили возражения связанные с догматом о двух природах (и более поздним догматом о двух волях) в Богочеловеке Христе. Тем самым они фактически возобновляли христологические споры, полагая выступить в данном случае в качестве защитников чистоты православного вероучения. Согласно догмату IV Вселенского Собора (Халкидонского), в воплотившемся Сыне Божием Иисусе Христе пребывают два естества (две природы) в одном Лице (одной Ипостаси) "неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно". Исключительно важным аспектом догматического определения Собора было соотнесение естества (природы) и лица (ипостаси) в Богочеловеке: "...Никакоже различию двух естеств потребляему соединением, паче же сохраняему свойству коегождо естества, во едино лице и во едину ипостась совокупляемаго".
Опираясь на этот догмат, иконоборческий собор 754-го года провозгласил восемь "анафематизм" в адрес иконопочитателей. Наиболее важны из них две, именно в них раскрывается своеобразная иконоборческая логика.
"Кто осмелится начертывать на иконе ипостасное соединение двух природ и станет называть изображенное Христом и таким образом смешивать две природы — анафема". Анафема, как очевидно, возглашается потому, что в такой интерпретации иконоборцев икона становится выразительницей еретического учения монофизитов о "поглощении" человеческой природы во Христе Его божественной природой. Такое понимание иконы давало возможность приписать иконопочитателям совершенно несвойственное и неприемлемое для них мнение, что Божество описуемо.
"Кто будет изображать Бога Слова на том основании, что он принял на себя рабский образ, изображать вещественными красками, как бы он был простой человек, и будет отделять Его от нераздельного с Ним Божества, вводя таким образом четверичность в Св. Троицу, тот — анафема". Здесь же, несомненно, иконописание косвенно обвиняется в несторианской ереси, именно "отделявшей" человеческую природу во Христе от Его Божественной природы.