Особенно широкая антропологизация теологии начинается с конца 50-х гг. Экономический подъем в Западной Европе и Северной Америке способствовал укреплению антропологического оптимизма. Р. Бультман28 даже называл теологию “понятийным изложением определенной Богом экзистенции человека”. Ф. Гогартен выступил с радикальной модернизацией христианского учения о человеке в рамках секулярной теологии. В книге “Человек между Богом и миром” он подчеркивал, что для понимания человека большое значение имеет создаваемый им мир, технически преобразованная среда, действительность, определяемая свободным историческим творчеством человека. Крупный протестантский теолог П. Тиллих также выдвинул метод “корреляции теологии и человеческой действительности”. С одной стороны, он критиковал секулярную антропологию, рассматривая ее как разновидность автономии, интерпретации человека, превращающей его в центр бытия, с другой стороны, усматривал дуализм и reтeрономию в традиционном богословском учении о человеке. В своем основном труде “Систематическая теология” Тиллих ; предложил теономное учение о человеке, которое разрешало противоречие его эссенции и экзистенции, было направлено на преодоление отчуждения и обретение человеком своей подлинной сущности, укорененной в трансценденции.
Католическое учение о человеке
Обновление этого учения о человеке предприняли томисты (в частности, Ж. Маритен), персоналисты (Э. Мунье, Г. Марсель, П. Рикёр, Р. Гвардини), сторонники “новой теологии” (И. Конгар, А. де Любак, П. Тейяр де Шарден). Гвардини в книге “Мир и личность. Опыт христианского учения о человеке”подчеркивал диалогичность отношений человека и Бога, который творит человеческую личность особым актом, обосновывающим ее достоинство, — актом призыва, окликает личность, призывает ее стать для Него “ты” и сам определяет себя кик “Ты” для человека. “Моя человеческая личность, — писал Гвардини, — есть не что иное, как способ, каким я призван Богом и как я должен ответить на Его призыв”. Существенный вклад и христианскую философскую антропологию внесла эволюционная концепция человека, разработанная теологом и естествоиспытателем П. Тейяром де Шарденом. В его произведениях, особенно в книге “Феномен человека” утверждается, что с фенрменологической точки зрения человек — часть и одновременно наисовершеннейшее выражение сил, действующих в мире. Основывая свою концепцию на идее эволюции, Тейяр де Шарден согласует ее с богословским учением о Христе как “новом Адаме”. В человеке и с помощью человека мир зреет к высшему совершенству, врастает в Бога, принимающего в себя и сохраняющего в-себе отдельные человеческие “психиэмы”; духовная линия развития движется к максимуму — к “точке Омега”, которая рассматривается как завершение всего Космического развития и как его первопричина, служит для обозначения Бога.
Антропология “ассимилирующего” томизма представлена в работах Э. Пшивары, К. Ранера, Э. Корета, И. Лотца, Г Шерера и других исследователей. Пшивара в книге “Человек, типологическая антропология” (1958) полагал: смысл всех противоречий, фиксируемых методом “горизонтальной аналогии” (сравнения человека с другими сущими) может быть постигнут только путем) выхода за ее пределы и дополнения “аналогией вертикальной”, что символизирует “структуру Креста”, сотворенность и эсхато-логическое будущее человека, боговоплощение и крестную смерть Христа. Такой же характер носит учение К. Ранера о человеке как “слушателе Слова”. Он рассматривал антропологию как основу для диалога различных мировоззрений. Единственно адекватным пониманием человека Ранер признавал антропологию, мыслящую его как “существо безграничной трансцендентальности, как духовного субъекта, который в постоянной вопросительности выходит за границы любого отдельного конечного предме-та”. Объявляя стремление к тайне сущностью человека, Ранер И самого человека определяет как “тайну”. Предлагая максимально учитывать характеристики социального и исторического существования, Ранер считает, что сущность человека может быть адекватно постигнута только в теологической антропологии, в “критическом восприятии всех прочих ограниченных антропологии в тайну Божию и в тайну вочеловечивающегося Логоса Божия”. Ранер не ограничивается идеей богословской антропологии, венчающей все здание науки о человеке и питаемой ее достижениями. По его мысли, богословская антропология — это не частный аспект или раздел теологии, а ее средоточие — догматическое богословие. Богословская антропология, полагал Paнер, — по необходимости антропология трансцендентальная, от крывающая в субъективности человека условия возможности его бытия человеком и тем самым указывающая На тайну такого бытия, т. е. философская теология. “Но там, — писал он, — где наука... действительно становится в специфическом смысле “философской”, — а такой должна быть теология по своей сущности — там каждый вопрос о каком-либо предмете формально имплицирует вопрос о познающем субъекте”. В связи с этим Ранер выступал против выделения богословской антропологии в дисциплину, являющуюся только частным, пусть и важнейшим разделом теологии. Такая точка зрения, впрочем, не является преобладающей. Большинство теологов возражает против превращения богословия в антропологию, пытается развести философскую и теологическую антропологию, выделяя последнюю в особую дисциплину или раздел богословия. По мнению Д. Пецки, “у философской антропологии с антропологией биологической, психологией и социологией общий материальный предмет — человек и его жизнь, но у нее — и свой формальный предмет, так как только она изучает, что есть человек, каков смысл его жизни и в чём конечная цель”. Формальный предмет богословской антропологии как самостоятельной дисциплины, согласно А. Ганочи, “обнимает все структуры и все формы организации человеческой природы, происходящие из специфического отношения человека к Богу во Христе и через Христа. Поэтому формальный предмет христианской антропологии следует искать в христотеологии”. Христианская теологическая антропология, по мнению католического философа и богослова И. Л отца, — это учение о человеке, которое “черпается из Слова Божьего и принимается в вере”. С такой концепцией согласно и большинство протестантских богословов. “Отличие теологической антропологии от философской тсостоит в том, — пишет Р. Прентер, — что теологическая антропология всегда рассматривает человека в свете Божественного откровения в Иисусе Христе, в то время как философская антропология опирается на эмпирическое самонаблюдение”. Дискуссия вокруг предмета христианской антропологии обнаруживает, что все концепции теологической и философской антропологии выражают реальную и жизненно значимую проблему соотношения сущности и существования человека, акцентируя либо эссенциалистский, либо экзистенциальной подход, “антропологию сверху” или “антропологию снизу, изнутри”, но в конечном итоге все эти построения оказываются вариантами религиозной логетики.
Модернизм и фундаментализм в католическом и протестантском учении о человеке
Со второй половины XX в. еще более остро осознается, что “разрыв между Евангелием и позитивным мышлением больше, чем тот, который, по Тертуллиану, когда-то разделял Афины и Иерусалим, языческую мудрость от библейской истины”. новление антропологических концепций предпринимается в решениях II Ватиканского собора католической церкви (1962-1965) и в документах конференций и ассамблей Всемирного совета церквей. Радикальные протестантские богословы, развивавшие идеи Д. Бонхёффера, рассматривают человека как “совершеннолетнее” существо, призванное быть партнером Бога и нести ответственность за управление секулярным обществом, ког-да Бог в процессе эволюции переходит из трансценденции в полную антропологическую имманентность. Теолог Д. Зёлле в книгах “Страдание” (1973), “Путешествие” (1976), “Изберите жизнь” (1980) пытается осуществить наиболее полную демифологизацию христианского учения о Боге и человеке. Упрекая “буржуазную теологию” в проповеди эгоизма, “антропологического Пессимизма”, “сексизма”, она разрабатывает “посттеистичес-кую” антропологию, основанную на методе социальной кон-текстуализации, анализе общественных отношений, в которые включен человек. Ее концепция “нетеистического теизма” предполагает полное сведение Божественного к человеческому; верить в Бога означает “принимать и утверждать самого себя как целостность”, “выразить еще не достигнутую целостность нашего мира, еще не явившуюся истину нашей жизни”. “Феминистская теология”, которая разрабатывается представителями разных конфессий, выступает против “андроцентристского” понимания человека, требует освободить христианскую антропологию от “сексизма”.