3.3 Антропологическая школа изучения мифологии.
Вторая школа антропологическая или исторически-эволюционистская (Э.Тайлор, Э.Лэнг, Г.Спенсер и др.) сложилась в Англии и была результатом первых научных шагов сравнительной этнографии. Ее главным материалом были архаические племена в сопоставлении с цивилизованным человечеством. Сопоставляя две разные исторические точки на отрезке развития человечества, можно было проследить ступени эволюции мифа и его подверженность влиянию различных типов мировоззрения. Исходя из этого, возникновение мифологии и религии Тайлор относил к гораздо более раннему, чем Мюллер, собственно первобытному состоянию и возводил не к "натурализму", а к анимизму, т.е. к представлению о душе, возникшему, однако, в результате чисто рациональных размышлений "дикаря" по поводу смерти, болезни, снов именно чисто рациональным, логическим путем первобытный человек, по мнению Тайлора, и строил мифологию, ища ответы на возникавшие у него вопросы по поводу непонятных явлений, и отвечая на эти вопросы сам он выражал в них свой, специфический тип мировоззрения. Таким образом, мифология отождествлялась со своего рода "первобытной наукой". С развитием культуры мифология как бы полностью лишалась сколько-нибудь самостоятельного значения, сводилась к ошибкам и пережиткам, к только лишь наивному, донаучному способу объяснения окружающего мира. Но такой подход, внешне ставивший изучение мифологии на строго научную почву и создавший впечатление исчерпывающего объяснения мифа, был по существу и его полным развенчанием. Серьезные коррективы в тайлоровскую теорию анимизма внес Дж. Дж. Фрейзер (вышедший из английской антропологической школы), противопоставивший анимизму магию, в которой видел древнейшую универсальную форму мировоззрения. Миф для Фрейзера все больше выступал не в качестве сознательной попытки объяснения окружающего мира, а просто как слепок отмирающего магического ритуала, обряда. Фрейзер оказал большое влияние на науку о мифе не только тезисом о приоритете ритуала над мифом, но в гораздо большей степени исследованиями (собранными главным образом в "Золотой ветви", 1890) мифов, связанных с аграрными календарными культами "умирающих" и "воскресающих" богов.
3.4 Ритуалистическая доктрина изучения мифов.
Научное творчество Фрейзера послужило отправной точкой для распространения ритуалистической доктрины изучения мифа как исторического типа мировоззрения. Непосредственно от нее идет так называемая кембриджская школа классической философии (Д.Харрисон, Ф.М.Корнфорд, А.Б.Кук, Г.Марри), исходившая в своих исследованиях из безусловного приоритета ритуала как образа мировоззрения нам мифом как типом мировоззрения, и видевшая в ритуалах важнейший источник развития религии, философии, искусства древнего мира. Непосредственно предшествовал кембриджскому ритуализму и кое в чем его предвосхищал А.Н.Веселовский, предложивший при этом гораздо более широкую концепцию участия ритуалов и мифов в генезисе не отдельных сюжетов и жанров, а поэзии и отчасти искусства в целом. В 30-40-х гг. 20 в. ритуалистическая школа заняла доминирующую позицию (С.Х.Кук, Т.Х.Гастер, Э.О.Джеймс и др.). Крайний ритуализм свойственен работам Ф.Рэглана (считавшего все мифы ритуальными текстами, а мифы, оторванные от ритуала, сказками или легендами) и С.Э.Хаймана. За последние десятилетия появился целый ряд работ, критически оценивающих крайний ритуализм (К.Клакхон, У.Баском, В.И.Гринуэй, Дж.Фонтенроз, К.Леви-Строс). Австралийский этнограф Э.Станнер показал, что у североавстралийских племен имеются как строго эквивалентные друг другу мифы и обряды, так и обряды, не связанные с мифами, и мифы не связанные с обрядами и от них не происходящие, что не мешает мифам и обрядам иметь в принципе сходную структуру.
3.5 Функциональная школа в этнологии.
Английский этнограф Б.Малиновский положил начало функциональной школе в этнологии. В книге "Миф в первобытной психологии" (1926) он доказывал, что миф в архаических обществах, т.е. там, где он еще не стал "пережитком", имеет не теоретическое значение и не является средством научного или донаучного познания человеком окружающего мира, а выполняет чисто практические функции, поддерживая традиции и непрерывность племенной культуры за счет обращения к сверхъестественной реальности доисторических событий. Миф как отпечаток мировоззрения кодифицирует мысль, укрепляет мораль, предлагает определенные правила поведения и санкционирует обряды, рационализирует и оправдывает социальные установления. Малиновский указывает, что миф это не просто рассказанная история или повествование, имеющее аллегорическое, символическое и т.п. значение; миф переживается архаическим сознанием в качестве своего рода устного "священного писания", как некая действительность, влияющая на судьбу мира и людей. Идея мировоззренческого единства мифа и обряда, воспроизводящих, повторяющих действия, якобы совершенные в доисторические времена и необходимые для установления, а затем и поддержания космического и общественного порядка, развивается в книге К.Т.Пройса "Религиозный обряд и миф" (1933).
3.6 Специфика мифологического мышления.
Центральными проблемами важнейших последующих исследований западных ученых в области изучения мифологии как исторического типа мировоззрения становятся не столько вопросы о функциональном значении мифологии, ее соотношении с религией и т.д., сколько проблемы специфики мифологического мышления. Во всяком случае, именно в этой области было высказано более всего существенно новых идей. Французский ученый Леви-Брюль в своих работах 30-х гг. о первобытном мышлении, построенных на этнографическом материале народов Африки, Австралии и Океании, показал специфику первобытного мышления и его качественное отличие от научного мышления. Первобытное мышление он считал "дологическим" (но не алогическим). Леви-Брюль исходит из социальной (а не из индивидуальной) психологии. Коллективные представления (а именно мифологические представления) являются, считает он, предметом веры, а не рассуждений, носят императивный характер: если современный европеец дифференцирует естественное и сверхъестественное, то "дикарь" в своих коллективных представлениях воспринимает мир единым. Эмоциональные и моторные элементы занимают в коллективных представлениях место логических включений и исключений. "Дологический" характер мифологического мышления проявляется в частности, в несоблюдении логического закона "исключенного третьего": объекты могут быть одновременно и самими собой, и чем-то иным. В коллективных представлениях, считает Леви Брюль, ассоциациями управляет закон партиципации (сопричастия) возникает мифическое сопричастие между тотемической группой и страной света, между страной света и цветами, ветрами, мифическими животными, лесами, реками и т.д. Пространство в мифологии неоднородно, его направления обременены различными качествами и свойствами, представления о времени тоже имеет качественный характер. Леви-Брюль показал, как функционирует мифологическое мышление, как оно обобщает, оставаясь конкретным и пользуясь знаками. Но сквозь призму "мистическим партиципации" он не заметил интеллектуального смысла своеобразных мифологических мыслительных операций и его практических познавательных результатов. Делая акцент на эмоциональных импульсах и магических представлениях (коллективные представления) как основе мифологического мышления, он недооценил значение его своеобразной логики, своеобразного интеллектуального характера мифологии (постулат о "дологическом" характере мифологического мышления).
3.7 Символическая теория мифа.
Символическая теория мифа, в полном виде разработанная немецким философом Э.Кассирером, позволила углубить понимание интеллектуального своеобразия мифологического мышления. Мифология рассматривается Кассирером не только как тип мировоззрения, но и также наряду с языком и искусством как автономная символическая форма культуры, отмеченная особым способом символической объективации чувственных данных, эмоций. Мифология предстает как замкнутая символическая система, объединенная и характером функционирования, и способом моделирования окружающего мира. Кассирер рассматривал духовную деятельность человека и в первую очередь мифотворчество (в качестве древнейшего вида этой деятельности) как "символическую". Символизм мифа восходит, по Кассиреру, к тому, что конкретно-чувственное (а мифологическое мышление именно таково) может обобщать только становясь знаком, символом конкретные предметы, не теряя своей конкретности, могут становится знаком других предметов или явлений, т.е. их символически заменять. Мифическое сознание напоминает поэтому код, для которого нужен ключ. Кассирер выявил некоторые фундаментальные структуры мифологического мышления и природы мифического символизма. Он сумел оценить интуитивное эмоциональное начало в мифе и вместе с тем рационально проанализировать его как форму творческого упорядочения и своеобразного познания реальности. Специфику мифологического мышления Кассирер видит в неразличении реального и идеального, вещи и образа, тела и свойства, "начала" и принципа, в силу чего сходство или смежность преобразуется в причинную последовательность, а причинно-следственный процесс имеет характер материальной метафоры. В мифологическом типе мировоззрения отношения не синтезируются, а отождествляются, вместо "законов" выступают конкретные унифицированные образы, часть функционально тождественна целому. Весь космос построен по единой модели и артикулирован посредством оппозиции "сакрального" (священного, т.е. мифически релевантного, концентрированного, с особым магическим отпечатком) и "профанного" (эмпирического, текущего). От этого зависят мифологические представления о пространстве, времени, числах, подробно исследованные Кассирером. Идея "конструирования" символического мира в мифологии, выдвинутая Кассирером, очень глубока. Но Кассирер (в соответствии со своей неокантианской философией) избегает сколько-нибудь серьезной постановки вопроса о соотношении конструируемого мира и процесса конструирования с действительностью и общественным бытием.