Таким образом, в учении св. Иоанна Златоуста наблюдается двойственное представление о власти в монастырях. Монахи как люди, обращенные лицом к добродетели, освобождаются от рабства на индивидуальном уровне, но, с другой стороны, природы греха они изжить не могут, поскольку грех понимается Иоанном не как личное качество, но присущее вообще всей человеческой природе. Монах, таким образом, изживает природу рабства на индивидуальном уровне, но для человеческого рода он тем самым рабства не уничтожил. Поэтому, исходя из этой точки зрения, спасение монахов возможно только после спасения всего человечества, но до тех пор, пока они не изжили самой природы рабства, даже индивидуальное обращение к благу по природе подлежит отношениям рабства и господства. Для достижения Спасения, таким образом, каждый из монахов должен, не выходя за границы своей природы, получить внешнее освобождение через повиновение Воле Божьей.
Согласно учению Иоанна Златоуста, если человек потребует внешнего освобождения от рабства, тем самым он преступит границы своей природы, а это недопустимо, так как природу добродетельной он сделать не может. Таким образом, в том числе и в монастырях сохраняется и идея гражданского начальствования, и по отношению ко всем, даже к братиям, не следует требовать уничтожения отношений господства и подчинения, которые лишь приобретают здесь максимально мягкую форму. Кроме того, эти отношения смягчаются и по самому закону природы, который как в случае власти мужа над женой, так и в случае власти родителей над детьми, не только обязывает детей уважать родителей, но и родителей заставляет любить их [2, т. IV, 2, с.748 — 749; т. II, 1, с.191 — 200]. В «Беседах к Антиохийскому народу о статуях», произнесенных вслед за свержением императорских статуй в г. Антиохии, Иоанн рассказывает о том, что мать одного из заключенных молила судей о прощении сына. «Нисколько не удивительно ,— говорит он ,— если бы та мать и умерла за сына, потому что велика власть природы и непобедима сила болезней рождения» [2, т. II, 1, с.201].
На четвертом виде господства, родительском, основана не только власть родителей над детьми, но и отношение церкви к гражданам, как матери к детям. Это является одним из объяснений того, почему бедствия не могли устрашить иноков, когда городу угрожало полное истребление [2, т. II, 1, с.209—210]. Но можно понять это и так: поскольку господство рождается грехом, постольку добродетельный инок не имеет над собой господина, но, напротив, добродетелью восстанавливает свое господство и сам становится начальником. Тогда становится понятным следующее. Начальствующие бежали из города, а иноки выполнили функцию усмирения, чередуя великую, но не дерзновенную смелость с нераболепным уважением и скромностью, выказывая, таким образом, две добродетели — скромность и свободу. Можно предположить, что свободу они выказывали на основании внутренней, подлинной свободы, а скромность — на том основании, что не нуждаются в противопоставлении себя начальникам, но, напротив, подчеркивают им свою подчиненность, ибо в рабстве свобода ярче сияет [2, т. II, 1, с.194].
Итак, свв. Амвросий и Иоанн сходятся на том, что грех заложен в самой человеческой природе. Однако вопрос о возможности искупления греха и Спасении человека Иоанн и Амвросий понимают по — разному. Согласно св. Амвросию, греховное начало кроется в человеческой природе, человеческая природа развращена и все люди легко подвержены греху. При этом он считает, что можно исправить отдельные личности, но нельзя переменить всеобщую природу, а тот, кто пытается уничтожить в сердцах людей зло, «черпает воду тонкой сетью» [15, с.217—218]. По Златоусту человек также, даже искупив грех на индивидуальном уровне (примером чего являются монахи), в силу причастности общей человеческой природе вновь оказывается подвержен греху. Спасение монахов, согласно Иоанну, становится возможным только после Спасения остальных людей, т. е. изживания греховной всеобщей природы, поэтому монахи и «молятся о Спасении всей Вселенной» [2, т.II,1; XVII, с.192, р. 174].
Таким образом, учение Иоанна предполагает большую, по сравнению с учением св. Амвросия, ответственность монахов в деле спасения остального человечества. С этим связано и различное понимание святыми отцами проблемы взаимоотношений монашества и церкви. Если Амвросий признает монашество исключительно как институт, освященный церковным авторитетом и находящийся «внутри» церкви (чему способствовали и внешние условия, в которых приходилось развиваться западному монашеству) [10, с.50—51], то Иоанн (по крайней мере, до своего епископства в Константинополе), допускает его известную независимость и свободу в принятии решений. Примером этому могут служить «Беседы к Антиохийскому народу о статуях», в одной из которых Иоанн восхищается заступничеством монахов за город перед властями в восстании 387 г. и где он, в частности, говорит: «Прожив безвыходно столько лет в своих пещерах, они (oiJ monacoi), никем не призванные, никем не наученные [выделение мое — И.С.], как только увидели, что город облегло такое облако, оставили свои кущи и пещеры и стеклись со всех сторон, как сошедшие с неба ангелы…» [2, т.II,1; XVII, с.190, p. 173].
Характеризуя представления свв. Иоанна и Амвросия в целом, можно отметить, что если учение св. Иоанна выигрывает с точки зрения более систематичного подхода, то у св. Амвросия можно найти лишь зачатки представлений о монашестве. Однако основное достоинство проповедей св. Амвросия кроется, на наш взгляд, не в создании им более или менее целостной системы представлений, но в его проповеднической манере. Рассмотрим ее на примере сопоставления их бесед «О покаянии» [2, т II,1,с.305—387; 4, с.45—94].Св. Иоанн Златоуст, начиная с разговора об отчаянии и небрежении слушателей, строго классифицируя пути покаяния — исповедь, оплакивание грехов, смирение [2, т. II, 1, с.314—321], а также описывая пути, с помощью которых можно избежать греха, обращается скорее к разуму своих слушателей, что разовьется позднее в прием диатрибы — диалога с воображаемым оппонентом, когда говорящий передразнивает своего собеседника, а затем отвечает на его вопросы и возражения [5,с.286—287]. Св. Амвросий, напротив, говоря о покаянии и хорошо представляя себе эмоциональное состояние собеседника, обращается прежде всего не к разуму, а к чувству, говоря о милосердии к покаявшемуся грешнику. В этом — сила проповедей св. Амвросия и его заслуга перед своими современниками и нами — читателями его творений.
Таким образом, сопоставление взглядов свв. Амвросия Медиоланского и Иоанна Златоуста, — прежде всего, не «кабинетных ученых», но выдающихся церковных деятелей и проповедников норм христианской морали и нравственности [5, с.27; 8, с.99—100], — позволяет в общих чертах говорить о специфике восточного и западного подхода в понимании монашества и аскезы. О логическом развитии взглядов св. Амвросия можно говорить у его великого ученика — Блаж. Августина, в связи с которым Л. П. Карсавин однажды отметил, что западная церковь, не может выйти за рамки своего индивидуализма, «целостно вылиться за пределы своего я…, ощутить единство во Христе всего человечества. Августин сознает необходимость церкви, как единства во Христе всех принявших крещение, потому, что чувствует бессилие своего одинокого разума познать Истину без помощи авторитета и бессилие своей одинокой воли спасти себя без благодатного содействия» [10, с.21—22]. В представлениях св. Иоанна Златоуста о монашестве отразилась восточная практика активного участия монашества в социальной и политической жизни, обоснование которой было найдено им в учении об искуплении первородного греха, а в своем отрицательном аспекте повлиявшая на разработку учения о необходимости повиновения монахов светским и монастырским властям.
Литература
1. Migne J.-P. Patrologiae Cursus Completus Omnium s.s. Patrum, Doctorum, scriptorumque ecclesiasticorum. Series Graeca. T. 47—60.
2. Полное собрание творений св. Отца нашего Иоанна Златоуста, в русском переводе. СП б., 1896—1905.
3. Амвросий, еп. Медиоланский. Об обязанностях священнослужителей ( в перев. Прохорова Г. В.). М.; Рига: Благовест,1995.
4. Амвросий Медиоланский. Две книги о покаянии и другие творения. М., 1997.
5. Аверинцев С.С.Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977.
6. Болотов В. В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. 3. СП б., 1913.
7. Казаков М. М. Епископ и Империя: Амвросий Медиоланский и Римская Империя в IV в. Смоленск, 1995.
8. Карсавин Л. П. Амвросий Медиоланский.—Христианство. Энциклопедический словарь. Т. 1. М.,1993.
9. Карсавин Л. П. Культура средних веков. Киев, 1995.
10. Карсавин Л. П. Монашество в средние века. М., 1992.
11. Курбатов Г. Л. Ранневизантийские портреты. СПб.,1992.
12. Лосев С. Св. Амвросий Медиоланский как толкователь Св. Писания Ветхого Завета. Киев, 1897.
13. Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М., 1979.
14. Поснов М. Э. История Христианской Церкви (до разделения Церквей 1054 г.). Брюссель, 1964.
15. Прохоров Г. В. Нравственное учение св. Амвросия, епископа Медиоланского. СП б., 1912.
16. Флоровский Г. В. Восточные отцы Церкви 4 в. М., 1992 г.