История монашеского движения в его ранний период, когда это движение только зарождалось, продолжает оставаться интереснейшей темой для исследований. Западное монашество начало развиваться на тех основаниях, которые были разработаны восточной церковью, однако очень скоро эти движения расходятся. В связи с этим, сопоставление взглядов двух великих святителей будущей Восточной и Западной церквей — св. Иоанна Златоуста и св. Амвросия Медиоланского, представляет особый интерес для выяснения специфики развития монашеского движения в IV веке на Востоке и Западе и уже дает, на наш взгляд, возможность сказать, на кого из них станет ориентироваться Запад.
Биографии свв. Амвросия и Иоанна во многом можно назвать типичными для своего времени. Оба они родились и выросли в христианских семьях: Амвросий — в семье преторианского префекта Галлии в г. Трире, Иоанн — в семье магистра войск Востока в столице Сирии — г. Антиохии. Оба они уже в юности стали блестящими ораторами, готовясь к адвокатуре и получив образование в лучших языческих школах, и оба уже в юности были увлечены монашеским идеалом и начали практиковать аскезу: Иоанн — в аскетическом кружке Диодора и Картерия, который находился в окрестностях Антиохии, Амвросий — по примеру своей старшей сестры Марцеллины, принявшей впоследствии монашеский постриг. Далее к Иоанну было привлечено внимание еп. Мелетия, который рукоположил его в клир антиохийской церкви в звании чтеца (369 г.). Во время гонений на православных священников Иоанн провел 6 лет в пустыне, 4 из них — в монастыре с другими монахами и 2 — анахоретом, скрываясь в уединенной пещере (373—379 г.). Амвросий в это время был приближен к себе префектом Пробом, который сделал его своим советником и вскоре рекомендовал на освободившееся место наместника двух провинций Северной Италии с центром в г. Медиолане (373 г.). Здесь, спустя одиннадцать месяцев, в декабре 374 г. Амвросий был избран епископом на освободившуюся кафедру, которую и занимал в течение последующих 12 лет. Иоанн тем временем, вернувшись из пустыни и пройдя за несколько лет все ступени церковной иерархии, стал пресвитером антиохийской церкви (386 г.), а спустя 12 лет, благодаря своей огромной популярности и по протекции придворного евнуха Евтропия, был рукоположен архиепископом г. Константинополя.
Взгляды свв. Иоанна Златоуста и Амвросия Медиоланского на задачи и цели монашеской жизни можно выяснить на примере сопоставления отдельных мест из их творений разных лет, которые так или иначе касаются темы монашества и аскезы. Для этого нами будут рассмотрены ранние трактаты св. Иоанна Златоуста, почти целиком посвященные различным проблемам монашеской жизни («К враждующим против тех, которые привлекают к монашеской жизни» (~375 г.) [2, т. I, 1, с.43—122; PG 47, р. 319—386]), его экзегетические творения разных лет («Восемь слов на книгу Бытия» [т. IV, 2, с.726–775; PG 54, р. 581—620], «О Лазаре» [т. I, 2, с.769–828; PG 48, р. 963—1054], «Толкование на Евангелие от св. Матфея Евангелиста» (390 г.) [т. VII, 1 – 2; PG 68—69]), и наконец, знаменитые «Беседы к Антиохийскому народу о статуях» [т. II, 1, с.5–247; PG 47, р. 15—221], произнесенные по поводу событий восстания 387 г, в переводе, выполненном при Санкт-Петербургской Духовной Академии. Так как экзегетические творения св. Амвросия, в которых содержится большая часть интересующих нас представлений, остаются, к сожалению, неопубликованными на русском языке, их нам придется анализировать в изложении Г. Прохорова [15].
В представлениях свв. Иоанна и Амвросия об аскезе немало следов стоического подхода, а образ монаха зачастую напоминает образ мудреца-философа. В одном из своих ранних трактатов, написанных еще в пустыне (ок. 375 г.), Иоанн, например, говорит: «Так, поистине царь есть тот, кто побеждает гнев и зависть и сладострастие, подчиняет все законам Божиим, сохраняет ум свой свободным и не позволяет возобладать душею страсти к удовольствиям. Такого мужа я желал бы видеть начальствующим над народами, и землею и морем, и городами и областями, и войсками; потому что кто подчинил душевные страсти разуму, тот легко управлял бы и людьми согласно с божественными законами, так что он был бы вместо отца для подчиненных, обращаясь с городами со всякою кротостью. А кто по-видимому начальствует над людьми, но раболепствует гневу и честолюбию и удовольствиям, тот, во-первых, может быть смешным для подчиненных, потому что хотя носит венец, украшенный драгоценными камнями и золотой, но сам не увенчан смиренномудрием, и хотя все тело его блестит багряницею, но душа его остается неукрашенною. Потом он не будет знать, как распорядиться с властию, потому что неспособный управлять самим собою как может подчинять законам других?» [2, т.I,1, с.72].
Св. Амвросий, в свою очередь, определяя аскезу как практическую и отрицательную добродетель (которая подразумевает отрицание плоти и мира), а также как добродетель по отношению к самому себе, подчас сближает ее со стоическими воздержанием или умеренностью [15, c.249].
Наряду с этим, значительное место как в проповедях св. Амвросия, так и св. Иоанна в связи с их представлениями о необходимости аскезы отводится учению о первородном грехе, связанном с их историческим подходом к истолкованию св. Писания [12, с.65—73; 16, с.208]. Согласно ему, все люди подвержены действию греха не только вследствие собственных прегрешений, но и вследствие прегрешения Адама, Евы и других прародителей. «В настойчивости, с какой он [Амвросий — И. С.] указывает на связь греховности с грехом Адама, он идет дальше и греков, и Тертуллиана», — отмечает Л.П. Карсавин [8, с.67]. Исходя из мысли о всеобщей греховности человеческого рода, св. Амвросий, предвосхищая Блаж. Августина, приходит к идее о невозможности искупления греха без божественной помощи. Спасение души, таким образом, по св. Амвросию, достигается посредством веры при содействии божественной благодати, а конечной целью аскезы, в сочетании с другими тремя практическими добродетелями [15, с.248], становится посредством подавления греховных страстей и действия благодати очищение от греха и возвышение до уровня теоретической (sofia qewrhtikh) добродетели — созерцания Бога [15, c.101].
Позиции св. Иоанна Златоуста в его отношении к монашеству во многом были связаны со сложностью социально-политической обстановки и обусловлены ею. В отличие от Запада, монашество на Востоке к этому времени было уже значительной общественной силой, с мнением которой приходилось считаться как светским властям, так и церковным иерархам и отличалось сложнейшим социальным и возрастным составом. Со второй половины IV столетия массовый уход в монастыри стал во многом побочным результатом несовершенства и болезней общества [11, с.101–104]. Неудивительно поэтому, что особое значение в учении св. Иоанна Златоуста приобретает мотив подчинения практически неуправляемого монашества власти церковных иерархов. Это отразилось в разработке им теории о происхождении властей, также связанной с учением о первородном грехе.
Согласно св. Иоанну Златоусту, различные виды греха порождают разные виды господства и подчинения, направленные на исправление греховной человеческой природы. Так, прегрешением Адама и Евы было введено господство мужа над женой [2, т. IV,2, с.743-745]; прегрешением Хама — рабствование Хама и его потомков братьям его [2, т. IV, 2, с.745—746]; следствием того, что мы «не вразумились первыми двумя’’ и действия ,,злых людей» — подчинение начальникам и правителям [2, т. IV.2, с.747—748].
Что касается проявления отношений начальствования и подчинения у пустынников, то хотя у них нет приказаний, но начальствование у них есть, поскольку там господствует порядок [2, т. VII, 2, с.732]. Однако как люди, обращенные лицом к добродетели, они не нуждаются в начальствовании. Кроме того, даже если признавать существование в монастырях обычного начальствования, то оно противоречит происхождению начальствования от греха — тогда вероятно, что в монастыре есть и не — добродетельные люди. Можно было бы предположить, что речь идет о «настоящем начальствовании», т. е. о власти над самим собой [2, т. I, 1, с.127-128], однако тут же говорится: «есть у них и низшие, но высший не смотрит на это, а почитает себя ниже их, и чрез то делается большим…».
С одной стороны, монахи, как люди, обращенные лицом к добродетели, не нуждаются в мерах исправления со стороны правителей. Это можно объяснить тем, что власть в монастырях (как и власть в церкви) относится к еще одному виду господства, «родительскому», основанному не на грехе и пороке, но на награде родителям за муки рождения, и монахи подчиняются «старшим» по «естественному порядку» [2, т. II, 1, с.85; т. IV, 2, с.748—749]. Власть монастырских авв — родительская и не сопровождается, по представлению Златоуста, обычными пороками светской власти — гордостью, высокомерием и оскорблениями, ибо в монастырях нет того, что их вызывает — бедности и богатства, славы и бесчестья, но, напротив, равенство жизни и простой труд располагают монахов к смирению [2, т. VII,2, с.732—734].
Еще один способ объяснения существования монастырских властей состоит в том, что монахи сохраняют идею об обычном начальствовании, так как все мы искупаем библейских прародителей. Возвращаясь к рассуждению о господстве и рабстве, о котором было сказано вначале, необходимо дополнить следующее. Хотя одна Ева своим грехом ввела рабство, но осуждены за это все женщины, вся женская природа [2, т. IV, 2, с.750]. Точно так же, хотя один Ханаан оскорбил отца, в рабство было ввергнуто все потомство. В «Восьми Словах на кн. Бытия» Иоанн говорит: «Итак, первое господство ввело преслушание. Не на то здесь обращай внимание, что, Бог привел его в надлежащий порядок, а на то, что самое существо (fusiV ) рабства произвел грех» [1, 54, p. 595]. Таким образом, хотя другие люди живут порочно, но все находятся под властью начальников. Иоанн отмечает, что как все неизлечимые болезни ведут к смерти, так и все грехи разными путями ведут к рабству. Природа греха порождает рабство. Поэтому, хотя рабство было введено и не нашим преслушанием, но укреплено оно нашими грехами [2, т. IV, 2, с.745].