Таким образом, цели этих двух дисциплин определены совершенно точно. Цель философии, с одной стороны, заключается в изучении природы и законов развития бытия, и, с другой стороны, в определении принципов общественной жизни. Если философия не выходит за эти границы, то она является «рассуждением об истине»; если же она занимается поисками чего-либо за этими пределами, она становится занятием абсурдным, бесполезным и опасным, поскольку эта область принадлежит богословию или божественной философии (философии Христа), предназначением которой является изучение духовного и вечного[21]. Так как цели этих двух дисциплин ясны, то выводы обеих могут быть истинными.
Этот исследование показывает, что, по учению Паламы, светское знание и духовное отчетливо разграничены и следуют параллельными путями. Предназначением каждой дисциплины и определяется её достоинство. Одна дисциплина, предназначенная для этой жизни, является полезной служанкой, однако не необходима для спасения; другая, предназначенная для вечной жизни, имеет большее достоинство и абсолютно необходима для спасения[22]. Это – единственное различие, ради которого Палама настоятельно употребляет термин «двоякое знание», «double knowledge», διπλή γνώσις или διπλόη.
2.Два Пути Познания Бога.
Когда мы отвергаем философию этого мира и следуем христианской истине, мы обнаруживаем ещё одно разделение. Однако в данном случае объект наших исследований один и тот же, рассматриваемый нами вопрос касается скорее двух путей познания, чем двойственности познания.
Варлаам, являясь горячим сторонником единства познания Бога и пути познания, отрицал, что силлогизмом можно доказать общие понятия, первопринципы и Бога[23]. Он считал, что озарение, дарованное всем совершенным людям древности: пророкам, апостолам или даже философам, было единственным способом познания Бога. Оно давалось им после того, как они были очищены от всякой скверны очень напряженной духовной работой. Это озарение делало их всех боговидцами (Θεόπτες)[24]. Варлаам считал, что доказательство применимо только ко всему, что преходяще в мире, то есть к тому, что подлежит изменению. Палама, напротив, отрицал какую-либо возможность доказательства именно всего преходящего, цитируя изречение Аристотеля: «для преходящего нет доказательства»[25]. Варлаам воспринимал веру очень широко, как основу для познания через озарение. Палама тоже считал веру основополагающей, однако придавал ей два смысла, а именно, широкий смысл для недоказуемых вещей, и узкий смысл – для поддающихся доказательству.
Учение о двух способах познания идет от Платона и Аристотеля. При разделении четырех движущих сил познания, т.е. чувства, науки, интеллекта и мнения на две группы Аристотель утверждал, что силы первой группы дают доказуемое знание: чувство от ощущения воспринимаемых объектов, научное познание через первичные посылки, в то время как силы второй группы дают знание спорное и недоказуемое[26]. В сущности, эти четыре силы познания возможно свести к двум: к силе науки и к силе мнения. В обоих случаях предполагается функция подтверждения – вера, которая, по учению Аристотеля, является осознанием уверенности в истине знания[27].
Климент Александрийский воспроизводит учение о двойственном познании и двойной вере. «Вера же двояка», говорит он, «одна соединена с научным знанием и на него опирается, другая же опирается на знание мечтательное и мнимое. Ничто не препятствует поэтому и доказательства в пользу веры разделять на два вида: на доказательства всесторонне точные и доказательства поверхностные. Ибо и познание вообще, а равным образом и предварительные знания, которые необходимы для доказательства чего-либо, также двояки: одни – тщательно выработанные и проверенные опытом, другие же недостаточные и несовершенные»[28]. Климент объясняет, что человеку свойственно проявлять свое мнение, а научное доказательство опирается на Св.Писание; однако во многих случаях, подчеркивает Климент, точное доказательство может быть достигнуто даже независимо от Св. Писания. Как мы видим, некая сила преобладает в обоих случаях, и это – вера, которая в Строматах определена следующим образом: «Вера есть как бы сокращенное знание необходимейших истин, а само познание является неизменяемым и точным обнаружением того, что воспринято через веру»[29].
То, что Климент формулирует, руководствуясь методами существующих философских школ, другие Св. Отцы повторяют в более простой форме. Феодор Эдесский (Саваит) называет эти два пути познания естественным и сверхестественным[30], тогда как Св. Максим Исповедник дает этим двум путям познания разные наименования в зависимости от обстоятельств: разум и духовный опыт[31], общепринятое знание и практическое познание[32], относительное и истинное знание[33]. Первое из каждой перечисленной пары свойственно интеллекту и помогает устроению вещей в существующей жизни. Второе – действенно и научно, и дает обожение в будущем[34]. Таким способом Св. Максим в самом богословии проводит то же различение, которое Св. Василий Великий провел между богословием и философией. Учение Пс.-Дионисия Ареопагита, содержащееся в его катафатическом и апофатическом богословии, не очень разнится с этой теорией.
Когда Палама начал выступать против аргументов Варлаама, у него не было недостатка в свидетельствах свято-отеческого предания, касающихся двух путей познания Бога или θεογνωσία . Также маловероятно, что он был непосредственно знаком с учением схоластов Запада, хотя, возможно, он и был как-то информирован об их учении.
В вопросе богопознания (θεογνωσία) существуют очевидные противоречия в обоих подходах к этой проблеме. Варлаам, хотя и переоценивал значение греческой философии, в конце концов отверг и философский и богословский пути познания. Палама, хотя и не придавал такого значения греческой философии, признавал значение естественного богопознания. Противоречие у Варлаама устраняется тем, что он уходил от телесности в непосредственное видение Бога в состоянии экстаза; тогда как у Паламы строго ограничено применение его учения.
Позиция Паламы суммируется в одном из его писем[35]. Божественное пребывает превыше диалектики и доказательств; оно не подчиняется ни чувственному миру, ни силлогизму. Но Св. Отцы научили нас разуму божественному, и силлогизм, относящийся к божественному, они описали как возможный для доказательства, придавая ему значение вселенского разума. Вопрос здесь в том, каков этот силлогизм, отличающийся от силлогизма диалектики.
Как уже было сказано, Палама утверждает, что существуют естественные (природные) и духовные дары Бога. Этими естественными дарами не надо пренебрегать как второстепенными, потому что они могут привести хотя бы к смутному знанию о Боге. Это происходит потому, что Бог не является какой-то абстрактной субстанцией, но Личностью, имеющей многочисленные проявления. Климент Александрийский выразил схожую мысль: «Проявление Бога не единственно, но множественно; существует различие между стремлением обрести Бога и настойчивым желанием получить сведения о Боге. Вообще, несущественные свойства (проявления) каждой вещи нужно отличать от ее сущности»[36]. Также Палама различал сущность Бога, Его нетварное действование и Его творение. На этом основании он мог заявить: «Нечто о Боге становится известным, другое ищется, чтобы стать известным, тогда как остальное совершенно непостижимо и неведомо»[37].
Что же нам известно о Боге? Во-первых, мы знаем о сотворенном Им, и об Его присутствии в творении. Это знание обратило род человеческий к богопознанию до закона и пророков; и это знание обращает людей и теперь[38], ибо люди, которые исследуют причины вещей, постигают и силу, и премудрость, и присутствие Бога[39]. Это и есть то знание, которое приобретается интеллектуально-умственной деятельностью человека по природе. Это есть недоказуемое и ограниченное знание, которое может быть доступно даже людям, которые несовершенны по своему характеру и духовному опыту. А выше этого существует доказуемое знание. В вопросах, касающихся божественного, невозможно применить диалектический силлогизм, ведущий всего лишь к простым вероятностям, но доказуемый силлогизм, имеющий дело с вещами вечными, неизменяемыми и истинными[40]. Применение этого доказуемого силлогизма действенно, потому что, как мы уже видели, есть аспекты этой богословской проблемы, которые могут быть доказуемы. Это доказательство с одной стороны основывается на коллективном опыте, воззрениях и законах, а с другой стороны – на самодоказуемых посылках, полученных в результате откровения. Следовательно, здесь мы находим соединение природных и духовных даров, объединяет которые вера и любовь.
Согласно Паламе, вера не является двойственной, как у Аристотеля и Климента, но единой, и она объединяет эти два пути познания. Преображенная верой способность человека к познанию становится божественной[41] и может дойти до уровня понимания того, что превыше творения, т.е. до понимания нетварного действования Бога. Этот второй путь богопознания (θεογνωσία) превосходно назван «богословие» ("theology").
3.Богословие и Видение Бога.
Если мы отложим первый путь богопознания (θεογνωσία) – естественного познания, или ведения по природе – и последуем путем доказательств и богословия, мы обнаружим новое ответвление. Это направление становится очевидным, когда человек встает на путь духовной брани, чтобы обрести Бога. Аскетика древности различала три состояния человека на его пути приближения к Богу, а именно: практического делания, естественного ведения и богословствования. Эти понятия идут от Оригена, который считал, что верующий «через свое умное делание принимает Христа, как своего Господа, посредством естественного познания (ведения по природе) принимает Его как Царя, но, кроме того через богословие (богословское любомудрие) как Бога»[42]. Евагрий сохраняет как наименования, так и значения этих терминов[43], в то время как Диадох Фотикийский до некоторой степени модифицирует эту терминологию, используя слова: познание (дар ведения), премудрость (дар премудрости) и богословие (дар богословствования)[44].