Несомненно, что два обстоятельства способствовали причислению богословия Максима к «символическим» школам экзегетики: 1) его ссылка на Ареопагита, как авторитетного толкователя Таинства Евхаристии[10]; 2) его собственное символическое толкование комментируемых им частей Божественной Литургии[11]. Однако для более точного понимания мы должны обсудить две вещи: то, что в действительности подразумевается под влиянием Ареопагита, и точное понимание тех немногих мест, где Максим действительно говорит об Евхаристическом присутствии, природе и смыслах Причастия. И вполне понятно – из того, насколько точно Максим использует и модифицирует взгляды своих предшественников в остальных аспектах своего богословия[12], – что только кропотливейший анализ того, о чем действительно говорит Максим, даст достаточно оснований для понимания его собственной позиции. Эта работа пока еще не была проделана по отношению к Таинству Евхаристии. И таким образом все предложенное мною здесь является только кратким вступлением. Однако, рамки для проведения такого анализа уже очевидны. Конечно, сюда входит богословие Максима о Воплощении Логоса и связанное с этим богословием понимание Воплощения как трехчастного[13] – идея Максима о трех законах и также подразумеваемом в них синтезе[14], поскольку все это объединяется воплотившимся Христом. А воплощение, представленное в определениях Халкидонского Собора, означает доступ человека к Божественному через модусы этого воплощения и, следовательно, – согласно Мистагогии – мир, Св. Писание и Церковь вместе и во взаимосвязи могут интерпретироваться на языке антропологии. Вся вселенная включается в Логос, как дифференцированная в логосах вещей[15]; все Св.Писание включается в Логос, как дифференцированное в логосах Божественного домостроительства (икономии); все человечество, хотя и дифференцированно социально и онтологически, вместе со всем остальным творением, отделенным от мира Божественного, включается в Христа, как свою главу, Который ведет все творение по пути совершенствования и обожения[16]. Следовательно, понимание Максимом Космоса, поскольку Литургия обязательно происходит в контексте Космоса, и особенно его понимание Св.Писания и его толкование Св.Писания важны для нашей проблемы, т.к. метод его толкования функций образов, типов и символов и их взаимосвязи со спасением должен быть аналогичным методу рассмотрения Литургии и функции Св.Даров. Этот параллелизм (эта аналогия) должен быть разработан совершенно точно. Наконец, в рамки такого анализа должны быть включены тексты, выражающие понимание Максимом духовного развития. С какой стадией духовного развития должна быть связана Евхаристия и Евхаристическое причастие? Другими словами, является ли принятие Св.Даров в пищу и питие выражением более ранних и низших стадий процесса духовного совершенствования или это свойственно всем стадиям, или особенно последней, и, следовательно, насколько причащение достаточно для обожения?
В контексте этих рамок богословия Максима мы можем легко увидеть, что появляется целый ряд вопросов, относящихся к проблеме Евхаристического присутствия и значения причащения верующих. Позвольте мне упомянуть лишь некоторые из них (мы не можем рассмотреть их все), и одновременно я постараюсь обозначить основную структуру моего подхода к этой проблеме.
1. В известной степени мы начали с определения несколько прямолинейного различения между «символическим» и «реалистическим» представлении об Евхаристии. Следовательно, предварительный вопрос должен стоять так: каково было, до настоящего времени, мнение ученых о позиции Максима по этому вопросу.
2. Так как Максим явно ссылается на Пс. Дионисия Ареопагита и зависит от него, то второй предварительный вопрос: Как должна расцениваться позиция Ареопагита в этом вопросе.
3. Третий вопрос связан с толкованием Св.Писания Максима, рассмотренном через призму его представления о Воплощении, относительно возможного параллелизма между доступом человека к Логосу через откровение Св.Писания и через Евхаристию. Так как язык Воплощения равноценен в отношении Св.Писания и Евхаристии, и т.к. чисто символическое толкование Евхаристии кажется подразумевает, что символы Евхаристии равнозначны символическому языку Св.Писания, то возникает вопрос: можно ли найти одинаковые отличительные особенности свойственные различным частям Св.Писания, которые бы соответствовали разным частям Литургии, богослужебным действиям, происходящим до освящения (преложения), с одной стороны, и Евхаристическим жертвоприношением (насколько это допустимо) и Евхаристическим причастием с другой. Обычно употребляемые здесь Максимом термины must»rion и sÚmbolonдолжны быть рассмотрены с этой точки зрения.
4. Четвертый вопрос тесно связан с проблемой: существует ли у Максима различие между тем, что мы могли бы назвать «гностическим» причастием логосу (lÒgoj) через толкования Св.Писания и сакраментальным причастием Христу? И что подразумевается под опытом (pe‹ra)в этом контексте?
5. Пятое. Мы не сможем подойти к правильному пониманию толкования Евхаристического причастия Максимом, если не проанализируем четыре текста, где он определенно говорит об этом. Поэтому я предлагаю, проделать такой анализ, акцентируя внимание на использованную им терминологию. Здесь мы снова должны рассмотреть термины must»rion и sÚmbolon, и конечно, не только их.
6. В дополнение к этому мы должны отметить еще одну проблему. Относительно причастия Логосу через Св.Писание Максим подчеркивает (как преемник Александрийской традиции, и т.д.) аналогию, которая существует между тем, что принято и подготовленностью принимающего. Для символического понимания Евхаристии тот смысл, который вкладывается в общепринятое понятие «достоинство» (¢xiÒthj), также равно можно применить по отношению к Евхаристии. А для реалистического понимания Евхаристии нужно ввести различение, а именно, с одной стороны – между полнотой присутствия Иисуса Христа в таинстве и личностной готовностью причастника с другой. С этим связан вопрос: как Максим использует терминологию Евхаристического пресуществления. Какой из аспектов доминирует: действенность таинства или достоинство причастника?
Как видите, все эти вопросы чрезвычайно важны для нашего предмета. Представляется невозможным рассмотреть их во всем объеме в коротком докладе. Следовательно то, о чем мне предстоит говорить, может быть только предложением для дальнейшего изучения и обсуждения. Поэтому я буду говорить только по этим шести вопросам.
2.СИМВОЛИСТ ИЛИ РЕАЛИСТ ПО МНЕНИЮ УЧЕНЫХ
Поначалу кажется, что представлены две крайние позиции. С одной стороны Г.Е.Штайтс считает Максима явным представителем, как он называет, «Александрийского символизма», и даже более того – «dieduftigsteBlütedesganzenAlexandrinismus» («наиболее благоухающим (пышным) цветом всего Александрийского символизма»)[17]. С другой стороны В.Лампен признает в богословии Максима наличие полного традиционного учения об Евхаристии, хотя и без соответствующего анализа[18]. В наше время ученые выражают свое суждение более осторожно. Шервуд склоняется к точке зрения Лампена и находит позицию Максима сравнительно понятной, утверждая, что мы можем говорить, что для Максима «Евхаристия является центром христианской жизни»[19], заключение, которое Фёлкер находит «не удивительным»[20]. С другой стороны Г.У.фон Бальтазар склоняется на сторону Штайтса, утверждая, что заключение Штайтса «wohlrichtig» («не вызывает сомнений»)[21]. Однако позже, в дискуссии по проблеме «умолчания» у Максима, он заявляет, что нужно согласиться с тем, что Максим не мог рассматривать «pureRealität» («абсолютную Реальность»), установленную Христом, как только символическую[22]. Фёлкер считает, что такие разные позиции в этом вопросе обусловлены малым количеством текстовых свидетельств, и он воздерживается от какого-либо утверждения[23].
Хорошо разработанную позицию я нашел только у Борнерта, который, прежде различает две группы текстов: одну, указывающую на «символический» характер Евхаристии, и другую, где Евхаристия представлена как Таинство соединения со Христом и обожения. Основываясь на последней группе текстов, а так же ссылаясь на более ясно выраженные высказывания Максима о Таинстве Крещения, Борнерт считает, что имеет право прийти к заключению, что Евхаристический символизм, разработанный Максимом, не антиреалистичен. Реализм и символизм взаимосвязаны. Однако Борнерт так же подчеркивает, что Максим не проводит сколько-нибудь существенного различия между «действенным сакраментальным символизмом» и «чисто изобразительным литургическим символизмом», где вышеупомянутый (сакраментальный) символизм «осуществляет то, что означает», в то время, как последний (литургический символизм) это «простая помощь для созерцания»[24]. Однако, как бы ни были полезны все эти уточнения, я бы только хотел добавить, что все эти определения мне представляются выходящими за рамки того, с чем действительно мог бы согласиться Максим. Дело не в том, что у Максима отсутствуют различения, а в том, что у него скорее всего несколько иной взгляд на эту проблему.