3. ПОЗИЦИЯ АРЕОПАГИТА
Так как текстовые источники, в которых точно выражено понимание Евхаристии Максимом, немногочисленны, то его допускаемая зависимость от Ареопагита привлекает большое внимание. Но могли ли его взгляды совпадать со взглядами Ареопагита? Детальный анализ, проделанный Бальтазаром (особенно его изучение Gnostic centuries), Волкером (его изучение духовного развития) и другими учеными в большинстве случаев показал наличие значительного, но небезусловного (в общем ограниченного) влияния Пс.-Дионисия. Даже если фон Бальтазар показал, что в Gnostic centuries Ареопагитские мотивы относятся к категории контраргументов к Оригенистским тенденциям, это не исключает того факта, что Максим всегда избирателен и независим в своих толкованиях. Следовательно, нельзя, исходя из его ссылок в Мистагогии на Пс.-Дионисия, делать вывод, что он не имеет своего собственного мнения. Что касается отсутствия толкования на Анафору, этому не может быть причиной только то, что такое толкование было уже сделано Ареопагитом, так как в действительности Максим комментирует другие части Литургии, несмотря на то, что это уже было проделано Пс.-Дионисием. Тем не менее мы должны всерьез отнестись к его ссылке на Дионисия. И только при условии выявления различий мы сможем придти к выводу, что мнение Максима о причастии отлично от мнения Пс.-Дионисия.
Но тогда, как мы сможем охарактеризовать понимание Евхаристии самим Ареопагитом? Самый поверхностный взгляд на то, что Дионисий говорит в Ecclesiastical Hierarchy о Евхаристии, подтверждает подозрение, что рассматриваемое здесь почти полностью «символично». Однако это не в общепринятом смысле. Цель Евхаристии заключается в объединении через просвещение, но ее средства в основном наглядного характера. Таким образом, все части Литургии имеют в сущности те же самые функции, хотя могут быть различия в уровнях. Именно Церковь в качестве просвещающего посредника производит Евхаристию внутри своей общины верных и vis-a-vis перед каждым верующим. Причастие представляет кульминацию, но участие в Теле и Крови Господа Иисуса Христа, как таковое, как представляется, не меняет значение её. Борнерт делает правильный обобщающий вывод, что для Ареопагита Евхаристия – это прежде всего средство просвещения, ведущее к соединению с Единым Богом[25].
Относительно самого момента причастия, некоторые составные части его достойны особого внимания. Прежде всего, Анафора сама по себе названа sumbolik¾ ƒerourg…a, именно такой взгляд на нее и преобладает. Все это действие видится как бы сверху. Большое значение имеет то, как действует иерарх, а не конкретное присутствие Христа, не актуализация Его жертвы, не причастие, как принятие Его. Anamnesis, представленный здесь, выглядит как Тайная Вечеря Иисуса Христа и основное отличительное свойство этой трапезы заключается в том, как раздаются дары. Конечно это видение воплощения, но воплощения, представленного как действо, посредством которого одна и единственная Божественная природа Логоса входит в сложную и многообразную сферу мира. Таким образом символизм причастия заключается в том, что дары множественны. Сам Дионисий недвусмысленно говорит об этом: символически Иерарх умножает это единство и таким образом совершает самую священную службу. Это, безусловно, указывает на пришествие к нам Господа, но функция этого действия главным образом наглядная, а причастие сакраментальной реальности является только вторичным[26].
Конечно, можно настаивать, что по Пс.-Дионисию такое просвещение действительно сакраментально, однако это не исключает факта, что не содержание Евхаристических Даров является наиважнеишим для него, а наглядность их раздаяния. А причастники, со своей стороны, привносят главным образом свой нравственный подъем, заключающийся в том, что через раздаяние причастники соединяются друг со другом. Таким образом скорее можно согласиться с René Rocques, выдающимся знатоком Пс.-Дионисия, когда он подчеркивает, что ничто не напоминает нам о Теле и Крови Иисуса Христа, и что для Дионисия Евхаристическое причастие скорее относится к Богу в Его Единстве (хотя, конечно же, Тринитарном), чем к соучастию в человечестве Христа[27]. Но если это является основным взглядом Ареопагита, то мы, по крайней мере, можем спросить самих себя, когда начнем рассматривать собственно тексты Максима, насколько он разделяет эту точку зрения.
4. «ПРИЧАСТИЕ ЧЕРЕЗ СВ. ПИСАНИЕ»
Убеждение самого Максима заключается в том, что Логос всегда и во всем «желает совершить таинство Своего воплощения» (™nswm£tosij)[28]. На понимание им этого постоянного процесса воплощения оказали влияние как Оригенистский миф, так и представление об этом Дионисия, однако полное понимание процесса воплощения, к которому Максим пришел, конечно его собственное. Все связано вместе в богословском универсуме Максима, и ключом к этому является догмат о воплощении, сформулированный на Халкидонском Соборе[29]. Это – Логос, становящийся человеком в Иисусе Христе (третье и заключительное воплощение), что является моделью и парадигмой всего процесса воплощения, и этот процесс понимается Максимом именно так и с этой отправной точки, что однако не исключает родства в параллелизме между тремя основными воплощениями, о которых говорит Максим: в логосах (lÒgoi)вещей, логосах (lÒgoi)Св.Писания и в человеке. Оригенистско–Евагриевская двойственная концепция о Провидении и Суде (prÒnoiakaˆ kr…sij), заново истолкованная и очищенная от ересей, присущих Оригенистскому мифу, позволяет Максиму показать, как связаны структура Космоса и Икономия Божественного спасения в самой основе антропокосмического видения христологии[30]. И теперь все это учение в целом содержит в себе существенный элемент движения[31]. Космологически эта система может быть охарактеризована двойственной концепцией расширения и сжатия (diastol» -sustol»)[32], а христологически она выражается через эквивалентное представление о восполнении (pacÚnesqai)и истощании, которое соответствует пришествию Христа в мир и Его возвращению к Отцу (хотя c этого момента и в дальнейшем Он – человек и представитель всех верующих и всего человечества). В Amb. Io. 33 это отчетливо связано с его представлением о трехчастном воплощении и также с тремя основными законами мира: естественным (природным) законом, законом писанным и законом благодати[33].
Это ясно показывает как терминология воплощения могла бы естественно быть использована по отношению к Св.Писанию. Во всех трех случаях – один и тот же принцип воплощения (™nswm£twsij), хотя существуют различия в уровнях воплощения и, так сказать исторической кульминации. С одной стороны – отсутствие различия по существу, и с другой стороны – различие в уровне воплощения и развитии в икономии, кажется, логически ведут к определенным выводам относительно понимания Максимом таинств, и особенно Евхаристии. Ибо с одной стороны, может существовать полный параллелизм терминологии при описании обоих, но с другой стороны – должно быть различие в уровне. Давайте постараемся очень кратко продемонстрировать это.
Прежде всего мы имеем высказывания Максима, в которых терминология причастия действительно используется по отношению к двум первым типам воплощения и по смыслу не в меньшей степени по отношению к Св. Писанию. Я имею ввиду Qu. Thal. 35, где ставится вопрос о вкушении плоти и крови Логоса и не раздроблении Его костей. Здесь Максим говорит, что когда Логос восхотел стать плотью, Он привнес в мир естественные логосы (lÒgoi)(no»mata) своего Божества, и различие заключалось в том, что логосы (lÒgoi)умопостигаемых вещей – это как бы кровь Слова, а логосы (lÒgoi)чувственных вещей – как Его плоть. Однако Его недробимые кости являются логосами (lÒgoi) относящимися к постижению сущности Божества (к проникновению в сущность Божества), тогда как вкушение Его плоти предназначено для знания зримых вещей, а питие Его крови предназначено для ведения умопостигаемых вещей[34]. Конечно, во вкушении подразумевается связь с откровением Св. Писания, тем более что в другом толковании в Qu. Thal. 35 содержится весь процесс духовного развития. Таким образом плоть истолкована как истинная добродетель, кровь как непогрешимое ведение (qewr…a) и кости как неизреченное (таинственное) богословие (qeolog…a), или плоть и кровь представлены как логосы (lÒgoi)Суда и Промысла (то есть o„konom…a), в то время как кости – это сокрытые логосы (lÒgoi) Божества, и т.д.[35]. В Qu. Thal. 36 также употребляется терминология причастия, хотя только в косвенном отношении, так как вопрос ставится по поводу закона израильтян есть плоть, но не вкушать кровь закланных животных. Здесь говорится, между прочим, что Христос в качестве неизреченной жертвы, становится другим ибо дарует Себя Самого вместе с плотью и кровью и это, как там сказано, относится к связи между внутренним смыслом заповедей (в Св.Писании) и внешним их исполнением в духовном делании (на практике) (pr©xij).Испитие крови означает принятие заповедей в ведение, а вкушение плоти означает их исполнение в духовном делании[36]. Как видим, здесь мы имеем косвенное указание на лейтмотив восполнения и истощания: посредством добродетельных деяний Логос восполняется, а через постижение заповедей Он как бы истощается (утончается), становится как бы более духовным (хотя добродетель и ведение сами по себе равно важны!)