Перше з наведених рішень, яке несло на собі відбитки монофізитства, дістало назву монофелітства (від грец. моно феліс ? ?одна воля?). Однією з форм монофелітства був монергізм (від грец. моно енергія ? ?єдина сила, єдина енергія?). Монергізм був своєрідним ідейно-догматичним компромісом, спрямованим на унію ортодоксів із монофізитами в умовах конфлікту між Візантією та Іраном. Візантійські імператори Іраклій і Констанс підтримували у цьому Константинопольських патріархів. Монергізм викликав спротив, особливо на Заході, і був засуджений на помісному Латеранському соборі 649 р. Боротьба між Римом та Константинополем із цього приводу тривала до кінця 70-х pp. VII ст.
На VI Вселенському соборі 680-681 pp. монофелітство, у тому числі монергізм, були засуджені, насамперед завдяки позиції Римської церкви. Соборне визначення про ?дві волі? проголошувало, що у Христі ?дві волі, або хотіння, та дві природні дії відбувалися нероздільно, незмінно, нерозлучно, незлитно. І два природних бажання не суперечать одне одному. Його людське хотіння не суперечить і не протиборствує, а наслідує, або, краще сказати, підкоряється Його Божественному та всемогутньому хотінню?. Протягом подальших ЗО років монофелітство частково відновлювалося у Візантії. Вирішальну роль тут відігравали уподобання влади, заінтересованої у порозумінні з національними меншинами на кордонах імперії, які сповідували монофізитство. Лише на початку VIII ст. (715-716 pp.) на помісному соборі в Константинополі рішення VI Вселенського собору були відновлені.
АНТРОПОЛОГІЧНЕ ПИТАННЯ. ПЕЛАГІЙ ТА АВГУСТИН
Відомо, що на Заході (в Західній церкві) питання про триєдність Бога та сутність Христа не викликали таких дискусій, як на Сході. Західна церква протягом тривалого часу задовольнялася визнанням regula fidei, а згодом прийняла Нікео-Константинопольський символ віри ? основу християнської ортодоксії. Вважається, що замість спекулятивного філософування західні церковні мислителі переймалися питаннями практичного богослов?я, зокрема антропологічним питанням ? дослідженням природи людини та шляхів її спасіння. Суперечка з цього приводу виникла на Заході, на початку V ст., між відомим богословом єпископом Августином з Гіппону (Півн. Африка) і вченим монахом з Шотландії Пелагієм (Морганом).
Пелагій (бл. 360 ? після 418) та його послідовники (Целестій, Юліан) розвивали етико-теологічне вчення про ?свободу вибору?. Це вчення фактично продовжувало антропологічно-гуманістичні погляди епохи еллінізму, зокрема стоїчної філософії та етики. За Пелагієм, первородний гріх не зруйнував духовну природу людини. Гріховні вчинки людей пояснюються слабкістю людської плоті. Пелагіанці стверджували, що людина має сили не грішити. Вони наполягали на свободі людської волі та відповідальності людини за свої вчинки, розуміючи під свободою волі абсолютну свободу вибору між добром і злом. Тому спасіння досягається не стільки за допомогою Божої благодаті (а отже, й церкви), скільки завдяки власним зусиллям особистості, її волі, свободі вибору.
Августин (354-430) написав низку творів, спрямованих проти пелагіанства. Августин учив, що справжня свобода є саме любов до добра, а не здатність вибирати між добром і злом, бо в такому випадку сам Бог не є свободним, оскільки він не може обрати зло через особливості Своєї природи. За Августином, людина перебуває у стані гріха через гріховну спадкоємність. Адам до гріхопадіння ще міг вибирати між добром та злом. Після гріхопадіння людська природа стала ушкодженою. Тож із власної волі людина неспроможна зарадити своєму спасінню. Лише Бог через благодать може оживити людську волю так, що людина виявиться здатною сприйняти спасіння. Проте ця оживляюча, ?непереборна? благодать дається лише обраним. Об?єктивно позиція Августина зміцнювала позиції церкви у справі спасіння ? адже саме історична Християнська церква тоді починала сприйматися як носій та охоронець благодаті, єдиний засіб її отримання рядовими віруючими.
Вчення Пелагія ? пелагіанство ? деякий час мало підтримку на Сході імперії, в Палестині, а також у Константинопольського патріарха Несторія. Проте з ініціативи Августина кілька помісних соборів у Північній Африці та Римі засудили пелагіанство. Воно було оголошене єрессю також і на III Вселенському соборі. Проте, засудивши Пелагія, офіційна церква не прийняла цілком і поглядів Августина на свободу волі і проблему спасіння. Так, Єронім Блаженний, який також полемізував з Пелагієм, усе ж не поділяв августинівського розуміння благодаті, вважав, що людська воля теж бере участь у справі спасіння. В церкві поширилися ідеї т. зв. семіпелагіанства (напівпелагіанства), авторами яких були галльські богослови Іоан ІСасіан і Фауст Рієзький (70-ті роки V ст.). Семіпелагіанство значно пом?якшувало погляди Августина. Воно також було засуджене на одному з помісних соборів, з огляду на авторитет Августина. Однак, формально заперечуючи напівпелагіанство, християнська церква як на Заході, так і на Сході фактично поділяла це вчення.
Історики церкви зазначають, що з приводу більшості богословських дискусій у першій половині V ст., до Халкідонського собору, були прийняті загальноцерковні догматичні рішення. Цей собор, остаточно окресливши догматичні межі ортодоксального (правовірного, ?православного?) християнства, зафіксував догматичну та частково організаційну єдність офіційної церкви. Ця ємність, проте, була встановлена Вселенськими соборами через втрату свободи богословської думки, її сувору канонізацію.
ХРИСТИЯНСЬКЕ БОГОСЛУЖІННЯ ЧАСІВ ВСЕЛЕНСЬКИХ СОБОРІВ
Протягом IV-VI ст. складалися впорядковані чини (ритуали) найважливіших богослужінь. Завдання християнської культової творчості полягало в тому, щоб забезпечити символічне сприйняття догматизованих доктринальних істин масовою свідомістю членів церкви. Культові дії та елементи символічно репрезентували істини віри й церковного вчення для маси здебільшого малоосвічених мирян. Настроям віруючих, вихованих у лоні елліністичної культури, відповідало містерійне сприйняття Богопоклоніння. Згадування про щ порядки і дії у давніх містичних культах сприяло тому, що мова, образи та прийоми давніх містерій поступово пере- носилися на християнську обрядовість. Формувалося бачення основних християнських обрядів (хрещення, причащання) як Щ таїнств (містерій). Духовне, сакральне, утаємничене вті- Ц лювалося в образ, у символічну форму. Щоб виявити невидиме, створювалася форма, зовнішній чуттєво сприйнятливий знак. Для цього використовувалися близькосхідні, античні та еллініс- 1 тичні мистецтва ? архітектура, скульптура, живопис, поезія, Ц музика.
Культ набував збагачених і водночас стандартизованих ритуальних форм. Приписи щодо ритуалу, як і догмати, Ц нормувалися соборами ? наприклад, 20-м правилом І Ні- кейського, 15-м правилом Лаодикійського соборів. Водночас ІІ виявлялися місцеві особливості в обрядах та звичаях. Урешті-решт, в епоху Вселенських соборів сформувалися два основних типи богослужбового дійства (культу) -.східний і західний. їхня своєрідність виявлялася, насамперед, у чинах" (ритуалах) центрального богослужбового дійства ? літургії. На Сході користувалися літургійними чинами Іоана Златоуста та Василія Великого. На Заході панувала римська літургія. У деяких західних регіонах використовувалися міланський та галіканський (галльський) літургійні чини.
В основному літургія, або євхаристійне богослужіння, складалося з читання біблійних текстів, співання псалмів, молитовних звернень та самої євхаристії, або причащання. Причащання символізувало безкровну жертву Христа і містичне, але реально прилучало віруючих до цієї жертви. Крім євхаристії та хрещення, поширилися й інші обряди ? шлюбу, покаяння, маслосвяття, поховальні обряди. Крім недільних богослужінь практикувалися короткі щоденні служіння, які згодом перетворювалися на ранішні та вечірні богослужіння. Формувалися т. зв. добовий і тижневий богослужбові цикли, або кола.
Аналогія з язичницькими містеріями простежувалася у ті часи на прикладі здійснення хрещення. З- IV ст. церква була широко відкритою для багатьох людей, які приймали християнство вже не через особисту віру, а через зовнішні обставини ? як офіційну, державну релігію. Прийняття до церкви великої кількості формальних членів призвело до компромісу. Таким компромісом став катехуменат ? попередня (перед хрещенням) християнізація, релігійне та моральне навчання. Поступове прилучення до церкви було аналогією поступових посвячень до язичницьких містерій. Через це сам акт хрещення почав розглядатися з побутової точки зору саме як вступ до християнської громади.
З V ст. майже загальною практикою стало хрещення немовлят. На думку істориків, велику роль у поширенні хрещення немовлят відіграла боротьба з пелагіанцями, які вважали, що діти успадковують Царство Небесне навіть без хрещення, якого вони узагалі не потребують. Можливість хрещення немовлят також базувалася на містерійних, магічних уявленнях про сутність хрещення та церковних дій узагалі, а також на впевненості у причетності дітей через спадковість до первородного гріха. Поширення хрещення немовлят та дітей молодшого віку поступово змінювало практику катехуменату. Дедалі менше місце посідала підготовка до хрещення через попереднє навчання та настановлення. Проте більше уваги приділялося ритуальному оформленню таїнства хрещення. Воно здійснювалося у певні святкові дні. Найкращим часом для хрещення вважалося повечір?я та перша седмиця (тиждень) після Пасхи і повечір?я після П?ятидесятниці (Трійці).