Архимандрит Киприан (Керн)
"... Покажи мне твоего человека, и я покажу тебе моего Бога..."
(св. Феофил Антиохийский).
Православное учение о человеке, как все вообще святоотеческое богословие, исходит в главном из трех источников ведения: Священное Писание, непосредственные мистические прозрения и самостоятельные домыслы богословствующего разума. Это последнее м. б. представлено и наименее ярко, поглощаясь двумя первыми источниками божественных истин.
Христианское благовестие принесло миру и распространило несколько руководящих идей о человеке и его назначении. Отчасти они были восприняты из ветхозаветной традиции, отчасти же заново даны в христианском Откровении. Особенное значение в этом вопросе имеет ап. Павел, затронувший в своих посланиях ряд антропологических тем.
Учение о человеке этого великого "апостола язычников" было предметом основательного исследования ученых. Кроме специальных монографий, старавшихся дать систему антропологии Апостола, как, напр., Людеманна и Гутброда, существует великое множество работ, посвященных тем или другим сторонам учения о человеке: дух, плоть, свобода, грех, совесть, равно как и психология, этика, сотериология, аскетика и мистика ап. Павла. Все ученые, занимавшиеся богословием этого христианского писателя, не могут не признать одного основного затруднения, вытекающего из этих тем. Это исключительно неясная терминология посланий апостола, неадекватность ветхозаветным выражениям и еще большая несогласованность с современной нам психологической терминологией. Поэтому, прежде всего, надо обратиться к обзору, — хотя бы и предельно краткому, — библейских выражений, с которыми ап. Павел был знаком и не мог не считаться.
В своей интересной книге "The Christian doctrine of Man" (Edinburgh, 1920, pp. ХII, 365) Н. W. Robinson дает полезную сводку библейских антропологических терминов с указанием их расплывчатости. Вот каковы наиболее употребительные понятия:
1. neshamah встречается в Ветхом Завете 24 раза и преимущественно в смысле "vis vitalis" (3 Царств XVII, 17; Иова XXVTI, 3 и др.), но иногда и в значении моральной, духовной жизни. (Иова XXVI, 4; XXXII, 8; Притч. XX, 27 и др.).
2. nephesh находим 754 раза, и опять таки с разными значениями. Напр.: 282 раза в смысле жизненного начала (3 Цар. XIX, 10);249 раз, как мудрость (Притч. II, 10) и 223 раза со значением персоналистическим, как "я" человека. (Иезек. IV, 14).
3. ruah — 378 раз, а именно: 39 раз в значении "vis vitalis",т. е. тожественное с nephesh, (Иезек. XXVII, 5-8); 134 раза, как "влияние", "вдохновение" (1 Царств XVI, 14) и 131 раз просто в значении "ветра", "дуновения (Исх. X, 13) и, наконец, 74 раза в смысле нравственной сферы жизни: ревность страсть и под. (Быт. XXVI, 35; Агг. I, 14).
4. Точно также и понятие leb, "сердце" (851 раз), то обозначает физический орган (29), то внутреннюю жизнь (257 раз) или эмоции (166), то интеллектуальную сферу (204 раза), то волю (195 раз. Вообще же ветхозаветная психология, проникнутая поэтическими образами пророков и языком библейского фольклора, не дает нам научной системы о человеке.
Наряду с этим для Ветхого Завета характерно особое понимание человеческой личности не в ее абсолютно-персоналистическом значении, а через призму коллектива, национального целого, реализуемое в и через общество, которое на ней базируется. Это corporate personality наряду с возвышенным пониманием человеческого достоинства облегчит в будущем для ап. Павла проповедь церкви, как Тела Христова и Царствия Божия. Иудейству было чуждо дуалистическое восприятие личности, как души противопоставленной телу. Платоновские настроения не имели бы места в Ветхом Завете. Абстрактному, аналитическому и дуалистическому пониманию Греков Иудейство противополагает теистическое, конкретное, религиозное. Греческий интеллектуализм сталкивается с ветхозаветным волюнтаризмом.
А. Состав человека.
На этом именно фоне ап. Павел и строит свою проповедь о спасении и прославлении человека. Его язык не укладывается в рамки иудейской антропологии. Выражения Апостола, уходя своими корнями в Ветхий Завет, черпали многое также и из языка современного ему эллинизма. Так, по подсчету того же ученого Апостол употребляет следующие выражения: "сердце" (52 раза), "душа" (13 раз), "дух" (146 раз), "плоть" (91 раз), "ум" (21 раз), "совесть" (20 раз), привнося к тому же разделение человека на "внутреннего" и "внешнего". Это разнообразие и расплывчатость выражений Апостола настолько трудно уложить в привычную нашему мышлению научную систему, что в обширнейшей литературе об ап. Павле высказаны самые разноречивые утверждения и предположения. Не наблюдается даже единогласного решения ученых в вопросе о строении человека. Дихотомист ли Апостол или трихотомист остается для науки спорным. При этом характерно, что тот или иной взгляд на ап. Павла в данном случае вовсе не зависит от конфессиональной принадлежности исследователя. Трихотомия чужда ветхозаветной антропологии; она гораздо более философский, чем библейский взгляд на человека. Апостол как будто бы больше склонен к дуалистическим схемам: ветхий и новый человек, внутренний и внешний, закон ума и закон плоти и т. д. Но наряду с этим никак нельзя забыть классического текста 1 Солун. V, 23 с бесспорно трехчастным пониманием человека. И, наконец, удовлетворительна ли сама трихотомия и исчерпывает ли она весь вопрос о строении человека? М. б., и не следует ограничиваться только этими формальными подразделениями.
Б. Тело и плоть.
Как бы ни рассматривать учение Апостола о строении человека, безусловным слагаемым является, прежде всего, физическая оболочка его, вещественный и преходящий его элемент. Это то, что человек имеет общего со всем видимым миром и что роднит его с животным царством. Все исследователи богословия ап. Павла, начиная, напр., с очень левого протестантского исследователя "павлинизма" Пфлейдерера и кончая новой и обстоятельной работой католика В. Шауфа о понятии "плоти" у Апостола, все стараются уяснить смысл этого антропологического термина. Здесь для нас важно: 1. соотношение плоти и тела; 2. тело в отношении ко греху и 3. аскетизм ап. Павла.
Апостол, говоря о внешней нашей оболочке, пользуется двумя словами, — sarx и soma, плоть и тело. Для поверхностного взгляда разница почти незаметная, но знающему дух языка она весьма ощутима. Истинный смысл этих выражений у ап. Павла все же остается не всегда ясным. В разговорном языке и в Септуагинте sarx, означает живое мясо, в отличие от kreas — закланное мясо (напр.: 1 Коринф. VIII, 13). На языке Апостола "плоть" и "тело" часто бывают синонимами, но часто вовсе не совпадают. Тело на языке Апостола может значить: 1. нечто реальное, не докетическое, противоположное skia. (Колос. И, 9); 2. нечто персоналистическое, в значении, например, личного местоимения hymeis; (Рим. 1, 24; I Кор. VI, 18-19; Ефес. V, 28); 3. единство верных со Христом (Рим. ХП, 5; 1 Кор. X, 17; XII, 12 и след.; Колос. I, 18-24; И, 19); 4. внешняя оболочка человека, "внешний человек", тело в собственном смысле (Рим. VIII 10, 2 Кор. V, 6, 8; XII, 2-3; 1 Сол. V, 23; 1 Тим. IV, 8) и, наконец, 5. тело вообще, например, тело небесное (1 Кор. XV, 40). Наряду с этим человек в его персоналистическом значении обозначается ап. Павлом и через "всякая плоть" (Рим. Ш, 20; 1 Кор. I, 29; Галат. II, 16), т. е. соответственно еврейскому kol-basar; или же всякая душа (Рим. II, 9). или плоть и кровь (Гал. I, 16).
Внешнее человека выражается также и словом "плоть", "ходить во плоти" (2 Кор. X, 3). "Плоть" — это земное начало в человеке; это материя земного тела, а тело — его организованная форма. "Тело" вместо "плоть" сказать еще можно, но "плоть" никогда не употребляется вместо "тело". Но если плоть есть материя, то все же ее себе нельзя представить отдельно, саму по себе существующую. Она, эта плоть, связана с душою, и настолько тесно, что одна без другой они не мыслимы. Плоть без души уже не плоть, и душа мыслима только внутри определенной плоти. Прекрасно выразил ту же мысль J. Huby: "Человек для ап. Павла не есть заключенная в темницу душа, но воплощенный дух". Ниже, когда речь будет о духовном начале в человеке, то мы коснемся и взаимоотношения духа и плоти. Пока что на очереди другое: тело в его отношении ко греху.
Выражение "плоть" в посланиях Апостола неоднократно означает не только внешнее и преходящее в человеке, но и нечто низшее, со значением уничижительным. (Напр., классическое место Римл. VIII, 5-13; 1 Кор. V, 5; 2 Кор. VII, 1; Гал. Ш, 3 и др.). Во всяком случае, связь тела со грехом, очевидная для религиозной совести, не могла не быть предметом внимания и ап. Павла. "Плоть" для него может просто значить и "испорченная природа человека. Плоть является седалищем греха, как это понимали аскеты всех времен. Под "делами плоти" (Гал. V, 19-21). Апостол понимает не только чисто плотские грехи, но и такие, как зависть, распри, ссоры, разногласия, идолослужение. Кроме того дела плоти зависят от "плотских помышлений" (Римл. VIII, 6), противоположных духовным. Вообще же надо заметить, что понятия: ум, душа, дух, плоть очень часто у ап. Павла не имеют формально антропологического значения, не являются элементами человеческого естества, а скорее понятиями нравственного порядка.
Но совершенно ясно, — и это особенно важно для всей позднейшей восточной антропологии и аскетики, — что признавая плоть мощным орудием греха, Апостол никогда не дает повода считать телесное начало в человеке злым самим по себе, по существу греховным. Это освобождает раз навсегда всю аскетику от какого бы то ни было спиритуалистического привкуса манихейства и гностицизма. Какая бы жестокая борьба ни велась человеком против своих "дел плоти", это никогда не бывает для православного аскета (в отличие от буддизма, манихейства, всякого рода спиритуализма, теософии и т. под.) борьбою с самым телесным началом, как таковым и как якобы искони злым и порочным по существу, а только лишь с гнездящимся в нем грехом. В этом согласны толкователи и исследователи Апостола без различия их вероисповедных взглядов, настолько это очевидно. Если бы плоть была сама по себе искони греховна, это приводило бы нас к неприемлемому дуализму в этике и никак не могло бы согласоваться с учением того же Апостола о теле, как храме Св. Духа (1 Кор. VI, 19-20) и о возможности приносить тело Богу в жертву живую, святую, благоугодную (Рим. XII, 1). Сказанное, конечно, не должно нисколько умалять сознания нашей греховности и, того, что, как говорит К. Барт, религиозный человек греховен, именно как таковой, ибо совесть пробуждается в религиозном сознании. Он идет и дальше: "о человеке, который бы не был грешен, мы ничего не знаем".