Углубляясь в отрицательное богословие св. Дионисия, прп. Максима Исповедника, свт. Григория Паламы, можно невольно прийти к искушению противопоставить апофатику и катафатику, но у Св. Отцов мы такого противопоставления не находим. Св. Дионисий подчеркивает, что, говоря о Боге в отрицательном смысле (например, Бог не есть ум), мы тем самым подразумеваем "преимущество, а не недостаток" . Вслед за ним прп. Максим замечает, что говоримое о Боге апофатически "понимается в смысле превосходства". Присваивая Богу именование "не ум", отрицательное богословие тем самым хочет только подчеркнуть, что Бог выше всякого ума, Он не есть ум "в известном нам смысле", Бог есть Сверх-Ум. То же можно сказать и о других именах Божиих: Он не есть жизнь, что значит — Он есть Сверх-Жизнь; Бог не есть мудрость, т.е. Он есть Сверх-Мудрость, и этот принцип отрицательного богословия распространяется на все имена Божии, Его свойства. Как видим, отрицательное богословие по своей сущности есть вид положительного богословия, на деле оно не отрицает, а утверждает, только другим способом. Их противопоставление искусственно: они и нуждаются друг в друге, и дополняют друг друга, и в конечном итоге совпадают. Существуют религиозные истины, которые выразимы либо в русле положительного, либо в русле отрицательного богословия, но св. Отцы в своих творениях чаще всего использовали оба метода. Антиномичные истины требуют антиномичных методов их познания и антиномичных по своей внутренней структуре способов их выражения, что мы и находим у Св. Отцов. Поэтому, на наш взгляд, ведущий метод святоотеческого богословия следовало бы назвать антиномичным богословием, ибо он являет собой двуединство (через примирение) положительного и отрицательного богословия.
***
Вернемся к проблеме ересей, затронутой во второй главе. Если снять наслоившийся на этот термин в течение веков уничижительный отрицательный оттенок, то окажется, что слово "ересь" очень точно выражает суть самого явления. Наряду с такими значениями, как "направление", "школа", "учение", "секта", слово "ересь", как указывал, например, прп. Амвросий Оптинский, означает "выбор", "избрание". Если присмотреться к истории борьбы православного церковного сознания с различными ересями, то нельзя не обратить внимания на то, что любая ересь всегда была выбором одного из двух, разъятием двуединства. Если по православному учению Господь Иисус Христос — совершенный Бог и совершенный человек, то арианство отстаивало тварность Сына Человеческого и Его отличие по сущности от Отца. Антиномичное двуединство догматического исповедания Иисуса Христа арианство тем самым разрушало. Несторианство лишь внешне связывало Божественную природу Христа и Его человеческое естество. "Божество не родилось от Марии, а как бы прошло через нее". В таком утверждении отсутствует напряженность антиномии, и она распадается на тезис и антитезис, что позволяло несторианству настаивать на именовании Богоматери "христородицей" и даже, как предлагал сподвижник Нестория Анастасий, — "человекородицей", снимая тем самым антиномию Богоматеринства Девы Марии. Не менее определенный "выбор" сделало монофизитство. В воплотившемся и вочеловечившемся Втором Лице Пресвятой Троицы — две природы: Божественная и человеческая. Из этой антиномии монофизиты выбрали тезис, первую часть утверждения, человеческое же в Христе, согласно их пониманию, поглощено Божеством. Подобным образом позже монофелиты сделали "выбор" в пользу единой Божественной воли во Христе, в противовес антиномичному догмату о двух волях во Христе, нераздельно и неслиянно соединенных в Нем, как и два естества. Мы назвали некоторые, наиболее крупные ереси, но и подробный их анализ подтверждает вывод: "выбор" лежит в основе любого еретического учения. Борьба ереси против Православия — это всегда борьба против антиномии, против антиномичного мышления, борьба за логический монизм в формулировке догмата и его истолковании, борьба философии против опытно-молитвенного богословия, борьба формальной логики против Божественного Откровения.
Логический монизм ересей следует понимать как следование по линии наименьшего сопротивления. Если православное мышление принимает антиномичность основных христианских истин и догматов как естественную и не подлежащую проверке слабым и греховным человеческим разумом данность (ибо в таком виде, в такой форме они явлены Божественным Откровением), то ересь способна принять догмат лишь при условии его внутренней непротиворечивости.(8) Ересь признает и допускает противоречие, устранимое путем логических доказательств и спекуляций, но не антиномию. "Обычно в схемах краткого учебника, — пишет архимандрит Киприан (Керн), — еретики представляются, как умы гордые, противники церковного авторитета, не смиренные в отношении Предания, из гордости же готовые порвать с Церковью, лишь бы защитить свою мысль... Первичным же по времени является момент совершенно противоположный: руководящим и решающим очень часто бывает не гордость, не самомнение, а некая робость мысли, недостаток смелости для того, чтобы воспринять и осознать всю глубину и головокружительность догматической мысли Церкви". Можно добавить — антиномичную глубину.
Итак, антиномичность в Православии прослеживается в нескольких планах:
а) антиномичность двуединого богочеловеческого бытия;
б) антиномичность Истины Божией, Которая есть Сам Господь Иисус Христос — Богочеловек;
в) антиномичность христианского догмата;
г) антиномичность Боговедения, Богообщения;
д) антиномичность метода изложения и раскрытия догматической истины, антиномичность самого способа богословствования;
е) антиномичность состояния духа подвижника-богослова и всякого христианина как "мерила благочестия";
ж) антиномичность языковой формы выражения догматической истины.(9)
***
Насколько антиномично православное вероучение, настолько антиномичен и иконообраз. И только интерпретация иконообраза как антиномии дает возможность в полной мере выявить его роль как важнейшего феномена православного богословия, православного мышления, православного культа, православного искусства и культуры в целом. Именно антиномичную природу иконы не хотели учитывать, не смогли воспринять во всей глубине противники икон. Богочеловеческий реализм иконы остался для иконоборцев тайной за семью печатями. Главная антиномия иконообраза - изображение Богочеловека как Ипостаси в нераздельности и неслиянности двух природ: Божественной и человеческой. Иконообраз антиномичен также потому, что постижение тайны Боговоплощения, даже если это художественное постижение, всегда выступает и по своей сути, и по форме, как антиномия. У прп. Феодора Студита она выступает как единство "описуемости — неописуемости": "Непостижимый зачинается во чреве Девы; Неизмеримый становится ростом в три локтя; Безграничный приобретает границы; Неопределимый встает, садится и ложится; Вездесущий положен в колыбель; Вневременный постепенно достигает возраста двенадцати лет; Безвидный приобретает очертания и Бестелесный облекается телом... А потому Он один и описуем, и неописуем. Эту антиномию иконообраза не следует понимать в том смысле, что Иисус Христос описуем по человечеству и неописуем по Божеству. Нет, — в таком случае мы разделили бы неразделимое (что и делали в своих "анафематизмах" иконоборцы). Но как описуемость, так и неописуемость относятся к Лицу Иисуса Христа, к Его Ипостаси.
"Иконы суть видимое Невидимого и не имеющего фигуры, но телесно изображенного..." — пишет прп. Иоанн Дамаскин. Икона "есть откровение и показание скрытого. Так как человек не имеет... ясного знания невидимого ввиду того, что его душа находится под покровом тела..." — говорит он же далее. Итак, икона сама в себе есть антиномия невидимого в видимом, неизобразимого в изображенном, неописуемого в описанном. Эти разные формулировки первой антиномии, касающиеся сущности иконы, неизбежно порождают вторую антиномию иконы — как предмета иконопочитания. В этом случае иконообраз выступает как антиномия Вездесущего — в одной точке, Неосязаемого — в осязаемом, не имеющего места — в конкретном месте, не имеющего размеров — "вошедшего" Своими Божественными энергиями в ограниченные размеры иконы. Бог — всюду, весь мир, любое творение Божие свидетельствует о Его всеприсутствии, но, не умаляя Своего всеприсутствия в творении, Он "входит" в киот, "ограничивает" Себя, Свои Божественные энергии величиной иконы. "Тем же всечестный образ Твой, и рукою Твоею держимаго Вседержителя видяще на иконе, радуемся грешнии..." — читаем в молитве после "Акафиста Успению Пресвятой Богородицы". ''Бог есть Дух'' (Ин. 4:24), Он не материален, вместе с тем иконообраз дает человеку возможность осязательно прикоснуться не только к изображению, но через него — и к Самому Богу, приобщиться Его нетварных Божественных энергий. Господь Сам указывает на икону как на место Своего особого присутствия, творя через иконы чудеса, посылая исцеления: "Новое дивное и славное знамение всем верным тавися, тако не токмо Матери Твоей, но и пречистому Ея лику, на доске изображенному, силу чудотворения даровал еси, Господи" — поется в седьмом икосе "Акафиста Пресвятой Богородице ради чудотворного ея образа Нечаянныя Радости".