Философская и теологическаяантропология
Становление антропологической апологетики
Пристальным вниманием к проблеме человека отмечена греческая философия еще со времен софистов и Сократа. Некоторыми историками философии высказывалось мнение, что уже Аристотель употреблял термин “антропология” в значении “учение о человеке”. Однако в современном звучании и смысле его невозможно возвести к греческой философии, как слово “теология”, употреблявшееся Платоном (Государство II 37а). Там, где Арис тотель в “Этике Никомаховой” (1125а5) написал слово (в транскрипции - антропологос), обозначающее человеческое качество - перевод слова “болтливость”, “злословие”. Возможно, с этим связано стремление человека судить о своих ближних и дальних на основе собственного жизненного опыта. Тем более что греческая философия начинай с эпохи софистов отличалась антропологическим оптимизмом, стремлением видеть в человеке меру всех вещей. Эта позиция была противоположна антропологическому пессимизму, отдающему человека в. безраздельную власть судьбы, превосходящих его стихий и сил. Свойственный многим мифам пессимизм отчетливо выражен Пиндаром (VI в. до н. э.) в восьмой “Пифийской оде”, где на вопрос: “Что есть человек и что не есть?” — он дает неутешительный ответ. — Люди — сны тени...” Однако в философии Платона, Аристотеля и, позднее, стоиков человек понимался более рационально, как разумное и общественное, политическое животное, сознательное существо, подчиняющееся превосходящим законам объемлющего его Космоса, но способное в этих границах ставить и осуществлять свои цели, обретать смысл существования в реализации своего назначения, в обожении как возвращении своей богопричастности.
Столь же проблематичным является отнесение термина “антропология” к Филону Александрийскому или к христианской патристике. Встречавшимся у него, Дидима Александрийского, Анастасия Синаита словом (в транскр. антропологейн) обозначался некий способ выражения мыслей, а также определенный образ мысли, а именно тот, который теперь обозначается терминами “антропоморфизм”, “антропопатизм”. Это означало говорить “по-человечески” о Боге, приписывать Богу человеческое телесное строение, действия, чувства; и не только вследствие потребности человека все мерить своей меркой и таким образом создавать себе понятного и доступного бога, но и по необходимости считаться с особенностями ума, самой сущности и Природы человека. И это уже указывает на связь антропологии с теологией, коль скоро в слове [антропологейн]заключен определенный способ богословствования. Но, хотя и в патристике, и в средневековой схоластике уже сложилось развитое учение о человеке, антропология в широком смысле слова, такое учение ещене выделялось в виде особого раздела богословия или философии и оформлялось в различных вероучительных и философских трактатах, которые вслед за сочинениями Тертуллиана “О душе” и Григория Нисского “Об устроении человека” часто носили такие названия.
Для средневековой теологии было характерно представление о человеке как элементе Божественного порядка, члене видимой исторической церкви. В иерархической системе бытия, как оно понималось в восточной патристике, а позднее в творениях Григория Паламы, человек способен быть причастным к “нетварной энергии” Бога, который, оставаясь запредельным человеку в своей сущности, нисходит к нему энергиями. В западной теологии сама структура учения о человеке также задана осознанием его в отношении к Богу как истоку и последней цели бытия человек Показывается в качестве творения Божия и отпавшего от Бога грешника, идущего к Богу по пути совершенствования, с помощью приобщения к Нему в таинствах церкви. Настаивая вслед за Августином Аврелием на необходимости благодати, Фома Аквинский полагал вместе с тем, что человек как творение, обладающее разумной природой, стремится к спасению и по своему естественному влечению. В отличие от августинистов, отождествляющих человека с душой, томисты рассматривают его как самостоятельное сущее, образовавшееся от соединения души и тела. Следуя Аристотелю, согласно которому духовная душа является внутренним формирующим принципом тела (anima forma corporis), они понимают душу и тело не как обособленные субстанции, но как внутренние принципы — будучи объединены они и составляют полную субстанцию единого и целостного человека. При этом его индивидуальность и самостоятельность по отношению к другим Субстанциям имеют источник в акте творения Богом существования каждой единичной субстанции. Самопознание человека и постижение им Бога мыслится в ключе “аналогии сущего”, понимания тварной природы (в особенности природы человека и его души) как подобия Творца при одновременном осознании всего их сущностного неподобия; познавая собственную конечность, зависимость, несовершенство, человек направляет свое познание к признанию бытия Бога.
Вожди Реформации отрицательно отнеслись к такому космологическому пониманию человека в перспективе аналогии сущего, включенности в порядок тварного мира и видимую церковь. Лютер в тезисах “О человеке” (“De homine”, 1536) отвергал возможность философского познания “сотворенного и падшего” Адама; важным для христианина он считал осознание не того, что человек есть “разумное животное”, но того, что он — грешник, который нуждается в оправдании и оправдывается только верой. Человек для Лютера — это не animal rationale, но peccator in re (грешник на деле), iustus In spe (оправданный в надежде). Согласно Кальвину, человек в грехе утратил способность не только делать добро, но и желать его, спасается не потому, что верит, но для того и получает дар веры, что избран к спасению. Человек предназначен быть “сосудом воли Божией”, отказаться от собственной и позволить Богу творить в нем из ничего. Настаивая на извращении первородным грехом человеческой природы, на оправдании одной только верой в Иисуса Христа, подчеркивая личное преобразование человека благодатью, его “рождение свыше”, реформаторы способствовали усилению в протестантской теологической антропологии индивидуалистических тенденций, но, кроме того, и секуляризации человековедения, разведению богословской и философской антропологии.
Слово “антропология” в значении “учение о человеке” впервые появляется в XVI в. в немецкой философии. Ряд мыслителей (М. Хундт, О. Касман, К. Бутелиус, И. Рете, С. Гвениус) вычленяют философские и естественнонаучные знания о человеке из бо-гословской и метафизической традиции. Они выдвигают на передний план исследование природы человека, опирающееся на изучение человеческого тела и психики. В работах этих философов антропология становится названием философской дисциплины. Хундт опубликовал “Антропологиум о челозеческом достоинстве, природе и свойствах” (1501), Касман озаглавил свое сочинение “Антропологическая психология или учение о человеческой душе” (1596). Ему принадлежит и первое, самое общее определение антропологии как раздела философии: “Антропология есть учение о природе человека”. Таким образом, происхождение термина связано, с выделением в философии эксплицитной антропологии в качестве самостоятельного раздела. Важную роль в становлении антропологии сыграли гуманистические учения эпохи Возрождения, которую часто характеризуют как “коперниканский поворот” к человеку. В знаменитой “Речи о достоинстве человека” (1486) Дж. Пико делла Мирандола подчеркивается способность человека к безграничному совершенствованию своей природы.
Развитие философской антропологии
В XVI-XVIII вв. философы ищут субстанциальную основу понимания человека, что особенно характерно для “антропологии сверху”, исходящей из духовной сферы человека, и “антропологии снизу”, основывающейся на его природной конституции, для эссенциалистических учений от Р. Декарта (“Трактат о человеке”, 1632), Т. Гоббса (“О человеке”, 1658) до Ж.Ламетри (“Человек-машина”, 1747); одновременно ими намечается тенденция философского антропологизма, антропологической философии, “антропологии изнутри”. Они требуют отправляться в понимании человека не от богословских догматов, метафизических положений, но изучать его природу исходя из опыта (в том числе и переживаний, внутренней духовной жизни), уделять внимание родовому в человеке и природным различиям между людьми в свете восходящей к античности идеи “жизни по природе” и поиска “достойнейшего” в человеке. Эта “антропологическая линия” в философии характеризуется стремлением исходить в решении философских вопросов из понимания человека. У истоков современной антропологии стоял и И. Гердер, который в своих “Идеях, к философии истории человечества” (1784-1791) характеризовал человека как “первого вольноотпущенника творения”, считал необходимым сделать размышления о человеке центральной проблемой философии. Возникшая в университетской философии антропология соединяется с этнографией.
Ясно осознал статус философской антропологии как “философии жизни”, этики, отличающейся от метафизики и математического естествознания, И. Кант. В своем известном труде “Антропология с прагматической точки зрения” (1798) он определил границы физиологической и прагматической антропологии. Человека и сферу человеческого, по Канту, нельзя свести ни к тотальности идеального мира, ни к разобщенной действительности чувственного мира. Поэтому антропология — это сфера знания, для которой не подходит как чисто метафизическое мышление, так и естественно-научный эксперимент. Питающим ее источником является общение с людьми и отчеты о таком общении: биографии, описания путешествий, всемирная история; спектакли и романы. Кант поддержал стремление философской антропологии к союзу с частными науками, но отклонил смешение физиологической антропологии с философской (антропологией с прагматической точки зрения). Физиологическая антропология рассматривает то, что из человека делает природа, а прагматическая — что он как свободное действующее существо делает или должен делать из себя сам. Область прагматической антропологии — это жизнь человека, которая изучается также дисциплиной, названной Кантом антропономией, практической философией, этикой и философией истории. Более того, вся философия, По Канту, решает четыре основных вопроса: 1) что я могу знать? 2) что я должен делать? . 3) на что я смею надеяться? 4) что есть человек? Стимул эволюции человека Кант усматривал в противоречии индивидуальности и социальности, эгоизма и альтруизма — “недоброжелательной общительности” как характеристики человека. Разрешение этого противоречия и возникающих из него проблем Кант искал не в природной детерминированности, но в правовом гражданском обществе, хотя и понимал трудности такого пути и утопичность идеи социальной воспитуемости человека. В “Идее всеобщей истории во всемирно-гражданском плане” (1784) он замечал, что “из столь кривой тесины, как та, из которой сделан человек, нельзя сделать ничего прямого”, а потому к идее всеобщего правового государства можно только приближаться. Этот критический антропологический реализм Канта, ограничивающий свободу человека и его историческую деятельность не только физической конечностью, но и присущими человеку эгоистическими наклонностями, служил противовесом идее истории как беско нечного прогресса и антропологическому оптимизму Просвещения. Мысли Канта подводили к заключению, что человековедение не должно строиться только на биологических или этических основаниях, но нуждается для своего развития в теории общества, права, культуры. Тем не менее в немецкой классической философии человек предстает прежде всего проявлением всеобщего разума, абсолютного Духа. Поэтому со второй половины XVIII в. от философии отпочковывается антропология как наука об антропогенезе, физическом строении человека, происхождении и различиях рас. В англосаксонских странах она охватывает и проблематику этнографии, культурологии.