Танатология всегда была существенным элементом религиозного мировоззрения, теологии и в особенности таких ее разделов, как христианская антропология и эсхатология. В настоящее время значение танатологии и эсхатологии в религиозном мировоззрении повышается настолько, что многие богословы специально разрабатывают “теологию смерти”, эсхатологическое доказательство бытия Бога. Напряженное внимание к этим проблемам не удивительно во второй половине XX века, который принес такой трагический опыт, что человек уже определяется как единственное существо, споенное уничтожить свой собственный род. В итоге возникает идейное направление, которое можно назвать философско-теологической танатологией. Этот процесс наблюдается в различных религиозных и философских течениях, но наиболее развитых форм он достигает в христианской теологии, которая воспринимает методологические импульсы экзистенциальной феноменологии и философской антропологии, использует материалы биолог Медицинской антропологии, а также формирующейся психологической танатологии. Философско теологическую танатологи разрабатывают видные католические и протестантские исследователи: Э. Юнгель, Л. Борос, К. Ранер, М.Кромпец, Г. Шерер, Р.де ла Пенья, Г. Кюнг, К. Леманн и др. Внимание к филоско-теологической танатологии, думается, связано и с тем обстоятельством, что в результате прогресса научных знаний - в том числе развития биологии и психологии человека, социальный наук - для мистического не остается места в рационально осмысленной и прагматической сфере человеческой действительности. Личность же, уникальное существование, воспринимает смерть тайной, что позволяет рассматривать ее как “единственно возможное священное событие” в мире, в котором религиозное или теологическое бессмертие обратилось в россказ ни для хнычущих детей. “Смерть может быть нашим последним священным пространством, - пишет У. Гамильтон, - ибо пред, стоять своей смерти и смерти других — это значит предстоять перед тайной”.
Современные богословы переосмысливают традиционную эсхатологию, доктрину о бессмертной душе и смерти как разделении этой сущности с телом, поскольку здесь, признают они, игнорируется “серьезность смерти, которая означает конец всему, что мы есть”. Средневековое христианское учение о смерти и загробной жизни представляется им несовместимым с современным пониманием смерти как естественного конца жизни и заменяется концепцией перехода целостного человека в запредельное состояние. В современном богословии утверждается, что смысл смерти и воскресения состоит в преображении земного бытия к новой жизни; смерть мыслится как переход в сферу действительности, которая непостижима в категориях пространства и времени, является настолько инаковой, что может видеться из земной реальности и как небытие. При этом, однако, подчеркивается — в действительности Бога и пребывании с Ним человеческое существование обретает свою высшую исполненность и идентичность. В современной протестантской и католической Теологии бессмертие души и вечная жизнь рассматриваются в. качестве символов, смысл которых состоит в акте веры в Бога и оправдание им человека, в качестве обозначения экзистенциальных решений личности. Идея бессмертия души в таком понимании предстает как указание на то, что воскресение человека к новой жизни является исполнением его подлинного и исконного назначения, которому он/конечно, может и не соответствовать. Основным актом человека, его пбследней тайной богословами полагается надежда, главным образом, последняя надежда перед лицом смерти. Свою самую важную задачу богословская антропология видит в том, чтобы научить умирать.
Используя идеи М. Шелера, М. Хайдеггера, теологи интерпретируют смерть, конечность человека, умирание и страх смерти как феномены, в которых наиболее адекватно заявляет себя сущность человека. Они обращаются к мысли Шелера о том, что только в отношении к смерти человек подлинно относится к собственной возможности бытия и указывает себе каждым переживаемым моментом своей жизни на неуклонное сужение непрожитого пространства, демонстрируя таким образом возрастающее напряжение самореализации. Согласно Шелеру, уверенность человека в том, что он должен умереть, входит в саму внутреннюю структуру опыта, является конститутивным элементом жизнеощущения и сознания. Весьма значимо для теологов и следующее положение Хайдеггера: страх есть антиципация смерти и способен освободить человека из плена неподлинного существования; дать ему понять, что сам он есть только невозможная возможность, и в бытии-к-смерти раскрывается взаимопринадлежность “открытости” и “сокрытости” бытия, в смерти “просвечивает бытие”. Теологи усваивают хайдеггеровскую трактовку смерти как “глубины ничто, а именно того, что во всех отношениях никогда не есть нечто просто сущее, но, однако, бытует как тайна самого бытия. Соответственно специфика человечности человека усматривается в бытии-к-смерти, в котором выявляется парадоксальная структура, антиномия уничтожения и сохранения.
Смерть понимается К. Ранером и Г. Шерером как событие, соединяющее жизнь человека в единое целое, подытоживающее жизненные свершения личности; как персональный акт, окончательно конституирующий человека в качестве личности, как главное и окончательное решение, реализующее ее самоидентичность; как высший пункт обретения ею своей подлинности; как “активное самоприведение-к-завершенности”. Другие теологи, в том числе такие известные, как В. Панненберг, Э. Юнгель, критикуют концепцию смерти как высшей самореализации личности и близкие к этому идеи психологической танатологии. Сохраняя экзистенциально-феноменологический подход к трактовке смерти (Панненберг, например, использует воспринятую от X. Плеснера теорию открытости человека миру, центрированности и эксцентричности), они подчеркивают, что понимание смерти как обретения высшей подлинности, реализации самоидентичности противоречит христианскому учению о радикальности смерти как результата греха; настаивают на том, что “смерть не приводит жизнь к своей завершенности, а обрывает и разрушает ее целостность”. Новыми философскими средствами, привлекая материалы психологии, богословы разрабатывают две основные и в определенном аспекте взаимопротиворечащие идеи, которые в зачаточной форме присутствовали и в традиционной христианской танатологии; понимание смерти как тотального разрыва всех связей (в том числе и с Богом), уничтожения самоидентичности личности, восстановление которой возможно только в чуде воскресения; и определение смерти в качестве высшего исполнения, завершения и дальнейшего самоосуществления, нового развития самоидентичности, Экзистенциально-феноменологический анализ переживания людьми своего бытия-к-смерти, богословско-антропологическое истолкование смертности человека, а также наблюдений за умирающими в процессе оказания им психотерапевтической помощи, исследования свидетельств людей, побывавших в состоянии клинической смерти, — все это используется теологами в поиске финального религиозного опыта, предчувствие которого содержится якобы в самом глубинном и наиболее экзистенциальном страхе, открывающем человеку фундаментальное измерение его конечности.
Вместе с тем смерть в подобной экзистенциально-феноменологической трактовке не только сосредоточивает в себе сакральное, вытесняемое из других сфер, но и становится важнейшей категорией, привлекаемой для определения смысла человеческого существования, связывается с идеалом активной жизни” нравственным самоопределением современного человека. В каждой из двух концепций смерти развертывается и продумывается проблема напряжения и противоречия существования и сущности человека, его самоидентичности, всегда включающей момент нетождественности, обращенности к иному, воспроизводимости через другого, осмысляются вопросы единства и различия, самореали-зованности и открытости человека.
В то же время некоторые христианские теологи готовы принять восточные представления о перевоплощении душ, Большое распространение получают спиритические повествования о потусторонних мирах и возможностях контакта живых с душами умерших. Внимание теологов, обосновывающих учения о загробной жизни, особенно привлекает психолог Э. Кюблер-Росс. Ее многочисленные книги посвящены проблемам психотерапевтической помощи умирающим. В одной из них - “О смерти и умирании”- она описала изменения в отношении к смерти у человека, узнающего о своей неизлечимой болезни, большинство таких людей проходят стадии “отказа”, “озлобления”, “торговли”, “депрессии” и в конце концов, если сохраняется ясное сознание, наступает “принятие” смерти. Эта последняя стадия осмысляется Кюблер-Росс как итог предшествовавшего духовного развития человека, достижение им высшей зрелости. Она даже озаглавила одну из своих работ “Смерть: финальная стадия роста”. Кюблер-Росс и многие разделяющие ее концепцию богословы пытаются убедить в том, что эмпирические наблюдения якобы подтверждают обретение человеком в умирании и смерти финального мистического опыта, достижение полного духовного созревания.
Опираясь на собственные наблюдения, а также на рассказы об опыте умирания и внетелесного существования, собранные р получившей широкую известность книге Р. Моуди и другие подобные источники, Кюблер-Росс приходит к выводу о реальности загробного существования и перевоплощения душ. Если у человека есть силы принять собственную смерть, считает она, и он способен оценить ее как возрождение духа, то его сущность является духовной, а личность способна существовать после смерти. Эти рассуждения мало что добавляют к древним аргументам в пользу бессмертия души. Что же касается психологического аспекта, то многие психотерапевты считают описанные Кюблер-Росс стадии свидетельствующими не о духовном росте и предчувствии встречи с высшей реальностью, но о погружении в депрессию. Даже теологи признают, что утверждения об опыте загробного существования никак не могут быть проверены. Переживания, о которых рассказывают после реанимации некоторые пациенты, не относятся к ситуации бесповоротной биологической смерти, т. е. смерти в полном смысле слова, а реанимация не может рассматриваться как воскрешение. Видения у таких людей психологами уподобляются снам, измененным состояниям сознания.