В средние века на мусульманском Востоке и в Европе появляются работы, посвященные верованиям и обрядам различных народов, причем фактологическая сторона в них подчас дополняется серьезным анализом различий в религиозных учениях. В этом смысле выделяется среднеазиатский ученый Абу Рейхан аль-Бируни, исследовавший религии древних египтян, греков, римлян, хорезмийцев, согдийцев, персов, христиан, зороастрий-цев, манихеев, индийцев. Аль-Бируни пришел к мысли о равноценности всех религий, используя выработанные им принципы их изучения: объективность исследования основана на точном воспроизведении религиозных учений и сравнении положений, приводимых их последователями в качестве доказательств.
Новые принципы исследования культуры, в том числе и религии, предложил мусульманский мыслитель Ибн Хальдун. В его “Книге назиданий” главная мысль состоит в том, что основой всего многообразия жизни выступает материальная сторона человеческой деятельности в обществе. Оно развивается по естественным законам и постоянно изменяется. Разница же в обычаях народов зависит от способа жизнеобеспечения (в связи с этим Ибн Хальдун писал о различиях между городской и бедуинской культурами). “Науки совершенствуются тогда, когда совершенствуется общественная жизнь и развивается городской уклад”, — указывал он. Мыслитель различал науки “естественные для человека, которые он приобретает естественным путем” — это философские науки, “науки мудрости”, ими человек овладевает благодаря разуму, учась отличать истину и заблуждение. И “науки, перенимаемые от других людей”, их основу “составляют предначертания Аллаха и его посланника” — это науки, связанные с толкованием Корана, арабским языком как языком Корана и т.д.; “все эти науки характерны для исламской религиозной общины”. Философия, по Ибн Хальдуну, не является “служанкой богословия”; философия должна быть выведена за пределы мусульманской общины. Люди же, занимающиеся кораническими науками, “оторваны от действительного мира... Все их законы и правила не перестают быть книжными и существуют только в уме, но не соответствуют жизни”. В то же время “науки мудрости” “самой своей сущностью требуют соответствия тому, что происходит во внешнем мире”.
Взгляды, подобные этим, можно найти и у тогдашних европейских философов. Например, были осуждены как еретические некоторые положения, проповедовавшиеся в Парижском университете Боэцием Дакийским. В частности, “утверждения о том, что единственные мудрые люди на свете — философы и что высочайшая или превосходнейшая деятельность для человека — посвящать себя философии”, а также о том, что “христианство, как и другие религии, включает в себя мифы, что теология не есть источник всякого знания, и суждения теологов основываются на мифах”.
Попытки средневековых мыслителей понять сущность и происхождение религии иногда сопровождались нетривиальными по тогдашним временам суждениями. Мусульманский философ Аль-Фараби в “Книге букв” высказал предположение о том, что философия и религия возникают тогда, когда люди начинают стремиться к познанию причин многообразия явлений. В процессе движения мысли ко все более достоверному знанию появляется сперва философия, а затем религия. Достигнув ступени философского мышления, мыслители стремятся приобщить к философии и остальных, для чего облекают свои знания в образы и символы: последнее и составляет особенность религии. Она, по Аль-Фараби, есть подражание философии, совершающееся в символических формах. Более того, религия появляется, когда возникает политическая потребность довести некоторые философские (т. е. наиболее общие) идеи до сознания людей.
Изыскания Аль-Фараби в познании религии продолжил Ибн Рушд, сопоставлявший уже не два, а три феномена: религию, теологию и философию. Первую и вторую представляют, соответственно, риторики, не способные к толкованию священных текстов, и диалектики (мутакаллимы), могущие это сделать. Наиболее же проницательны, по мнению Ибн Рушда, философы — люди, способные к аподиктическим (доказательным) суждениям. Это интеллектуальная элита, ставящая своей целью доказать несостоятельность буквального толкования священных текстов и дать собственное, истинное их объяснение. Риторики и диалектики (теологи) не в состоянии, согласно Ибн Рушду, постичь смысл аподиктических суждений философов об основных положениях религии. Эти суждения могут привести к неверию, а потому не должны сообщаться ни риторикам, ни теологам. Взгляды Ибн Рушда на соотношение религии, теологии и философии стали основой для распространения в философской культуре Европы теории двойственной истины, заключавшей в себе тенденцию к признанию преимуществ философии перед теологией.
Проблема соотношения философии и теологии получила иное решение в творчестве Фомы Аквинского. Он сопоставлял веру, воплощенную в христианской догматике, со знанием, включавшим в себя всю совокупность тогдашних философии и конкретно-научных дисциплин. Согласно Фоме Аквинскому, наука и религия различаются по методу постижения истины: наука и философия опираются на опыт и разум, религия — на Откровение, Священное Писание. Однако на пути к истине наука и религия не могут противоречить друг другу. Мыслитель полагал, что наука, философия призваны насколько возможно обосновывать такие догматы христианства, как, например, бытие Бога или бессмертие души. Вместе с тем он считал рационально недоказуемыми догматы о Троице, воплощении Иисуса Христа, воскресении из мертвых, положение о возникновении мира во времени и т. д. Но не потому, что они противоразумны, а потому, что сверхразумны и, следовательно, недоступны человеческому уму. “Необходимо, — писал Фома Аквинский, — чтобы сверх философских дисциплин, которые основываются на человеческом разуме, существовала некая наука, основанная на Божественном Откровении”; “...то, что преподано Богом в Откровении, следует принять на веру”. В противовес сторонникам теории двойственной истины философ выдвинул положение о гармонии веры и разума, поставив при этом веру выше разума, а теологию — выше философии.
В средние века предпринимались попытки решить вопрос о причинах возникновения религии, однако сколько-нибудь основательной разработки он не получил. Через все средневековье проходит унаследованное от античности представление о религии как результате обмана, хитрости одних и невежества других. Возникновение религии объяснялось также накоплением знаний о мире, появлением философии и политической необходимостью довести ее истины до масс при помощи антропоморфных образов. Аль-Маарри видел причину живучести веры в сохранении традиций: люди следуют привычке, усвоенной с детства; Абеляр сходным образом усматривал истоки веры в воспитании и обучении.
Роль религии в обществе большинством средневековых мыслителей (особенно официально-церковного направления) оценивалась как положительная. Однако были и попытки отнестись к религии и, соответственно, к оценке ее роли в познании действительности критически. Так, Сигер Брабантский полагал, что “христианское Откровение является препятствием для учености”. Для Аль-Маарри религия — причина распрей в обществе (“извечная причина ссор — различье веры”), средство накопления материальных богатств, источник лжи. Однако примеры отрицательной оценки монотеистических религий в средние века единичны, причем можно отметить, что в идее превосходства философии над теологией подспудно содержалась мысль о неплодотворности религии.
Знания о религии в эпоху Возрождения
Сильно продвинулось вперед познание религии в эпоху Возрождения, что во многом связано с десакрализацией, детеологизацией значительных слоев духовной культуры, а также с критическим отношением ряда влиятельных мыслителей к официальной католической идеологии. Несмотря на присущий этой переходной эпохе противоречивый характер культуры, она во многом приобретает светские черты. Обращение деятелей культуры Возрождения к античной философской и художественной традиции, противостояние официальному богословию и схоластике обусловили плодотворность решения проблем, связанных с религией.
Методы анализа религии светскими мыслителями Возрождения основывались на принципах антидогматизма и антиавторитаризма, признании сомнения в качестве исходного пункта философского размышления, историческом подходе к явлениям культуры, в том числе и религии. Кроме того, важным инструментом анализа священных текстов впервые стала наука — филология.
В эпоху Возрождения не затухает интерес к проблеме происхождения религиозных верований. К этому времени европейская мысль накопила достаточно опыта и знаний, чтобы задаться вопросом об историческом развитии религий, выявить факторы, способствующие возникновению и воспроизводству религии. Философская мысль Возрождения впервые поставила и проблему объединения различных религий на основе единой веры, наличие которой предполагалось несомненным во всех существующих религиях.
Одним из первых об объединении религий во имя мира на земле заговорил Николай Кузанский. В сочинении “О мире веры” он писал: “...по причине религии многие взаимно подняли друг на друга оружие и либо силой побуждают людей к отречению от давних обычаев и убеждений, либо причиняют им смерть”. На деле религия и вероисповедание должны быть едины, поскольку Бог един. К нему по-разному стремятся различные веры, по-иному именуя его, но “одна единая религия существует в разнообразии обрядов”. При этом речь идет отнюдь не только о монотеистических религиях: мыслитель не отвергает и политеистические в их устремленности к единому Богу, ибо “почитание богов есть... призвание их божественности. И кто утверждает многих богов, тот заранее утверждает единое начало их”. Важно, что здесь при помощи используемого им приема — беседы представителей различных верований (иудаизма, индуизма, ислама, зороастризма, монофизитства, католицизма и т. д.) обосновывается идея диалога между различными религиями и мировоззрениями, создающая теоретические предпосылки для распространения атмосферы терпимости в обществе. Помимо этого принципы единой веры содержали глубокую философскую мысль об актуальности обобщенного понятия религии, открывающего возможность ее более эффективного исследования.