А. В. Парибок.
Едва познакомившись с учением Будды в XIX в., европейские исследователи стали задаваться вопросом, каким образом целая традиция, которую они считали религией, может ставить своею целью достижение которой весьма хлопотно, нечто отрицательное - нирвану. Если же в душах исследователей господствовали христианские предрассудки, то недоумение легко переходило в осуждение. Последнее и до сих пор можно встретить в опусах православных апологетов, утверждающих, что "Христос обещает избавление от смерти, а Будда - избавление от жизни". Впоследствии европейская буддология, еще старой англо-германской школы, от своего недоумения избавилась, найдя в нирване позитивное содержание. Так, W. Stede, второйизсоставителейавторитетногословаря The Pali Text Society's Pali English Dictionary, писалвстатье "Nibbana": "Nibbana is purely and solely an ethical state, to be reached in this birth by ethical practices, contemplation and insight... it is a reality, and its characteristic features may be described, may be grasped in terms of earthly language. Хотя в процитированной статье можно найти много ценного материала, а также интересные соображения, предлагаемая квалификация нирваны как нравственного состояния необратимо устарела. В самом деле, осуществленная индивидуумом нирвана есть его постоянная, длящаяся с самого момента осуществления и неотменимая характеристика. Однако очевидно, что такой индивидуум (как сам основатель буддизма, Бхагаван Шакьямуни, так и любой архат) бывает в разных нравственных состояниях. Достаточно того, что в нем сменяются одно другим состояния нравственно положительное (предпринимание действий на благо других) и нравственно нейтральное (пребывание в покое). Но одно состояние не может быть фоном другого, в противном случае даннное понятие утратило бы всякую содержательность. Нирвана, далее, не есть также и психическое и вообще какое бы то ни было состояние, поскольку, по убеждению буддийской традиции - с которой я в этом полностью согласен вообще любое состояние имеет причины, но уже Будда Шакьямуни сказал о нирване: "Есть нерожденное, не ставшее, не сделанное, несоставное ". [1] В процитированной статье есть и другое уязвимое положение, вызывающее в памяти полемику Ф. И. Щербатского с де ла
ВаллеПуссеном [2] : "It is the speculative, scholastic view and the dogmatising trend of later times ... which has more and more developed the simple, spontaneous idea into an exaggerated form either to the positive ... or the negative side". Уязвимость высказанного заключается в следующем. Традиция полагает, что именно при жизни основателя осуществление нирваны было наиболее массовым явлением. Она же считает, далее, что единственно важное, что имеет смысл применительно к нирване - это ее осуществить. Но тогда нелепо квалифицировать опыт нирваны, имевшийся у ранних, вполне успешных учеников Будды, да и у него самого, как simple, spontaneous idea, ибо он понимался как окончательный. Если исследователь с этим не согласен, то он мнит, что лучше традиции знает, какова нирвана, и тогда либо претендует на ее осуществленность, либо должен доказать, что можно без личного осуществления нирваны лучше понимать, что она такое, чем осуществив ее. Все эти простые следствия занятой позиции почему-то не замечаются.
Указанные трудности побуждают вновь вернуться к ранним палийским текстам, трактующим нирвану и смежные в нею темы. Здесь выделимы такие моменты:
1) Смысл самого термина "нирвана", использование его современниками Будды и в связи с этим имевшиеся у Будды эмпирические и логические сооображения в пользу отрицательной квалификации нирваны.
2) Истолкование знаменитого выражения Nibbanam paramam sukham (Дхаммапада, 203), ставшего впоследствии одной из "четырех печатей", т. с. положений, с которыми непременно согласен любой мыслящий буддист.
3) Логические и прагматические основания, в силу которых всячески уклонялся от вопроса о посмертии, ожидающем своею успешного ученика.
Рассмотрим их в предложенном порядке.
Термин "нирвана", судя по палийским текстам, не изобретен Буддой. В исчисляющей возможные мировоззренческие позиции "Брахмаджала-сутте" (Дигха-никая, I) приведено пять небуддийских точек зрения на "прижизненную нирвану". Из конструкции всего текста можно заключить, что при принятии любой из данных точек зрения вопрос о посмертии снимается, как неважный. Общий понятийный фон всех этих точек зрения гаков: у человека обычно есть стремления, в чем проявляется его неудовлетворенность наличным положением дел. Эти стремления можно удовлетворить, и состояние удовлетворенности их есть то, к чему стремятся ради него самого, так, что покуда это состояние есть, стремиться более не к чему. Такое позитивно определенное состояние и именуется нирваной, т. с. "остуженностью лихорадки стремления". Самих позитивных определений такого состояния предлагалось пять, начиная с простейшего, т. е. с полного физического довольства и благополучия. В одном пассаже Палийского канона некий Магандия прочувствованно благодарит Будду за афоризм: "Здоровье - высшее обретение. Нирвана - высшее счастье". Когда Будда осторожно осведомляется, в каком смысле Магандия понимает приведенные слова, тот, похлопывая себя, отвечает: "Да вот в этом самом! Я теперь здоров, ничто меня не беспокоит. Это и есть нирвана!" Конечно, так сказать может лишь обыватель, а не философ. Впрочем, как во времена Будды, так и ныне весьма многие люди на деле - т. е. экзистенциально - согласны именно с нею, и при этом не важно, что они сознательно считают высшим благом. Это подтверждается тем, что большинство не готово ради чего бы то ни было пожертвовать своим здоровьем и физическим благополучием и, напротив, ради него пожертвует всем прочим. Такая позиция критикуется в "Брахмаджала-сутте" умеющими восходить на первый уровень созерцания (джхана). Не отрицая благ здоровья, они указывают на их хрупкость и ненадежность. Далее текст приводит еще три точки зрения, в которых нирваной объявляются все более глубокие уровни созерцания. При этом последняя позиция усматривает ее в четвертом уровне, характеризующемся приостановкой вообще всякого содержательного и экзистенциального опыта. Тем самым достигнут логический предел. Отметим еще, что как для раннего буддизма, так и для тогдашних небуддийских йогов последовательность стадий созерцания была эмпирическим фактом, а не конструкцией ума. Последняя стадия оказывается исчерпывающей. Никакого другого отношения к предметам опыта, кроме обыденного и созерцательного, не известно. Каждая из стадий нашла своего сторонника, который счел ее позитивно определенной нирваной. Все позиции, кроме последней, на опыте опровергаются одна другою. Скажем, умеющий созерцать непременно предпочтет это состояние физическому удовольствию. Стало быть, все, кроме последней, позитивные квалификации нирваны свидетельствуют лишь о неопытности, а последнюю может занять лишь тот, кто не успел уразуметь, что наиболее глубокая стадия созерцания преходяща, т. е. не окончательна. Итак, критический учет опыта современников Будды не оставляет никакой возможности понимать нирвану позитивно, как некое состояние. Поэтому-то нирвана и трактуется Буддой негативно: не как эталонное состояние, а как такое положение дел, когда целый класс состояний невозможен, - в частности, состояния, в которых присутствует злость, страсть или глупость.
Выражение nibbanam paramam sukham можно перевести не только "нирвана - высшее счастье", как обычно делается, но и "высшее счастье - нирвана", ибо в стихах порядок слов свободен. Кроме того, при обоих прочтениях следует учесть по две трактовки субъекта и предиката: либо как чего-то эмпирически известного, либо как понятия. [3] Но "высшее счастье" не может быть эмпирически известно: требуется доказательство, что это счастье - высшее. Зато "нирвана" в данном высказывании может означать и эмпирический факт, и абстрактное представление. Для небуддистов реализуются обе эти возможности. Например, страдающий от недуга стремится к его нирване, (еще) не данной в опыте. Магандия же (см. выше) уже имеет опыт этой нирваны. В ситуации смены нежелательного состояния иным, предпочитаемым, выделимы два аспекта. Первый из них негативный и эмпирический: прекращение нежелательного, и он Буддой признается. Второй - позитивный, но он представляет собою домысел: недоказуемое убеждение, что-де итоговое состояние есть нечто само по себе лучшее, иными словами, высшее счастье. С этим Будда уже не согласен. Но есть и еще одна разница между буддийским и добуддийским подходами. В первом негативном аспекте нирвана понималась небуддистами непременно как прекращение нежелательного готового, ставшего состояния, а Будда в своей первой лекции [4] предложил понимать ее как отбрасывание причин такого состояния. С учетом сказанного самыми правдоподобными трактовкой и комментарием положения "nibbanam paramam sukham" будет следующее: негативно определенное стремление избавиться от чего-то (прийти к нирване того, от чего избавляешься) и позитивное определенное стремление достичь чего-то самоценного (высшего блага) суть разные описания одного и того же. Если же некто считает, что осуществления этих стремлений суть разные положения дел, то такой человек добавляет к реальной избавленности от неудобств свои домыслы, вследствие чего принимает итоговое состояние за эталонное. Поскольку любое состояние преходяще, то такому человеку не избежать будущей неудовлетворенности. Иначе говоря, если, исходя из понятия нирваны, счесть что бы то ни было реальностью этого понятия, то окажется, что нирвана неосуществима. Поэтому нирвана квалифицируется отрицательно. Известно, что Будда неизменно отказывался пояснить, "существует" ли или "нет", или "и да и нет", или "ни да ни нет" татхагата после смерти. Термин "татхагата" традиция понимает как синоним "архата", т. е. в смысле того, кто засвидетельствовал прижизненную нирвану. Прояснение такой апофатической тактики требует трактовки примененной логической формы (чатушкотика), что в буддологии еще не доделано до конца. Выскажу гипотезу. Предикат "существовать" логически несообразен, если "татхагата" и "бытие" суть термины для одного и того же. Неправильно и суждение "бытие существует" и "бытие не существует", а также и конъюнкция их, и конъюнкция их отрицаний. Если я прав, то Будда имел в виду то, что впоследствии вошло в буддийскую теорию под названием дхармакая. Архат после смерти сливается с дхармакаей, а к ней приведенные выше суждения не приложимы. Но мое объяснение опирается на такое допущение: если бы кто-то догадался задать вопрос иначе, а именно: "Верно ли, что татхагата после смерти и бытие - это одно и то же", то Будда сказал бы "да".