Не исключено, что здесь описывается процедура очищениясвинца и его окисления (ср.31, уо1.3, р.66-67).
2) "В промежуток между новолунием и появлением /на небе/нового месяца. Соедини половинки бирки и действуй. Впервозданном хаосе, безвидной бездне мужское и женское /уже/исходят друг от друга. Пусть наливаются соком, питательным и пестующим. Осуществляй превращения, чтобы он пропитал все.Небо и Земля божественны и одухотворены и их нельзя измерить. Следует использовать то, что умиротворит тело, спрячет свои очертания и сокроется. Начинай с северо-востока, когда /луна/ проходит через созвездия Цзи и Доу... Ян стоит на трех, инь пронизывается восемью. Поэтому на третий день /новолуния/
приходит в движение гексаграмма Чжэнь, а на восьмой день действует гексаграмма Дуй Девятью два - увидишь дракона и /инь-ян/ светлы и пребывают в гармонии и равновесии соответственно, половина цикла нагревания - Е.Т.). На день трижды пять (начало полнолуния 15-й день месяца; начало среднего этапа алхимического цикла - Е.Т.) добродетель свершилась. Гексаграмма Цянь завершила формирование своего тела. Вечер девятью три - осторожность, чтобы не сломать божественную бирку (об уменьшении огня - Е.Т.)" (1, с.15-16; ср.: 31, vol.3, р.63-64).
Здесь алхимический процесс описывается нумерологическимязыком через уподобление его этапов изменениям в природе, а именно - фазам луны. Говорится о важнейшем аспекте алхимической операции - использовании огня для нагревания (хо хоу). Огонь умерен в начале цикла - реакции, доходит до максимума в середине, после чего снова уменьшается. Данный пример очень хорошо демонстрирует, как алхимическая нумерология диктует "свою волю" эмпирии, и определяет порядок проведения лабораторного эксперимента.
Итак, "Цань тун ци" традиционно считается самым ранним алхимическим текстом в Китае. В пользу этого как будто свидетельствуют лингвистические характеристики памятника, сближающие его с другими позднеханьскими текстами и высокий авторитет "Цань тун ци" в даосской традиции. Однако, против аутентичности текста можно высказать достаточно веские соображения. Суммируем их следующим образом:
1) "Цань тун ци" не упоминается в даосских сочинениях начиная с IV века (нет его и в полном списке сочинений, известных Гэ Хуну - см.19-ю главу "Баопу-цзы"). Текст начинает упоминаться в начале III в., затем следует перерыв до начала VI в., увеличение числа упоминаний с VШ-ХI в. и новый и небывалый взлетпопулярности "Цань тун ци" после появления комментария ПэнСяо в Х в.
2) Символика и терминология "Цань тун ци" гораздо ближе текстам средневековой алхимии (начиная с 1Х-Х вв.), чем другим ранним текстам. Так, для трактатов Гэ Хуна (IV в.) или Сунь Сымо (У1-УП вв.) характерна терминологическая ясность и однозначность в описании химических процессов, тогда как более поздние тексты (это в полной мере относится к трактатам по "нэй дань") предпочитают разработанный символизм, загадочный, многозначительный язык намеков, умолчаний и разработанных синонимических рядов, характерный и для "Цань тун ци".
3) Неизвестен канонический текст "Цань тун ци", что не позволяет решить вопрос о первоначальной версии. По существу, можно констатировать наличие трех достаточно разных версий памятника.
4) Вопрос об авторстве текста неясен. Сведения о Вэй Бо-яне, сообщаемые в даосских источниках (при отсутствии сведений в династийных историях) явно недостаточны для точного установления авторства; материал "Шэнь-сянь чжуань" ("Жизнеописания святых-бессмертных") явно ненадежен, поскольку этот текст неоднороден, написан в разное время и не может с полной достоверностью атрибутироваться Гэ Хуну. К тому же очевидна его связь не с историческими сочинениями, а с традицией формирующегося жанра новеллы - сяошо, особенно с фантастической новеллой (чуаньци).
Кроме того, и сама традиция помимо Вэй Бо-яна связывает савторством памятника Сюй Цун-ши и Чуньюй Шу-туна.Таким образом, можно предположить, что написанный во IIв. неизвестным автором текст "Цань тун ци" был утрачен к началу IV в. Однако, уже в период южной Лян (VI в.) стали появляться тексты под аналогичным названием (см.краткие сведения во втором цзюане "Речей совершенных /людей/", "Чжэньгао" Тао Хун-цзина - VI в.). В середине правления династии Тан существовало несколько версий, текста под названием "/Чжоу и/ Цань тун ци", которые пользовались все большей популярностью. Появление комментария Пэн Сяо (X в.) к одной из этих версий способствовало ее полному признанию в даосской традиции (не исключено и частичное авторство самого Пэн Сяо). После Х в. текст постоянно упоминается в даосских сочинениях как одно из наиболее авторитетных сочинений. Этот статус памятника сохраняется во всей последующей даосской традиции. Закрепляется авторитет "Цань тун ци" и изданием, предпринятым в XII в. Чжу Си.
Таким образом, не отрицая существования одноименного текста в конце II - начале III в. н.э., представляется более правильным датировать существующий в настоящее время текст (а именно он авторитетен для традиции, о раннем есть лишь отдельные упоминания) 1Х-Х веками, во всяком случае, - не раньше второй половины VIII в. (подробнее о текстологических проблемах изучения текста "Цань тун ци" см.: 27, с.19-32).
В III веке алхимическая традиция быстро развивалась,начиная оказывать все большее влияние на китайскую культуру,поскольку алхимические темы все чаще встречаются в поэзии этого периода - цзяньаньская поэзия, "семеро мудрецов из бамбуковой рощи" (чжу линь ци сянь) и т.д. Однако значительных сочинений в это время не появляется. Крупнейшим же алхимическим памятником, написанным в следующем, IV столетии, является трактат Гэ Хуна (284-343 или 363 г.) "Баопу-цзы" ("Мудрец, объемлющий /изначальную/ простоту"), названный так по прозвищу (хао) Гэ Хуна. Этот памятник вошел в золотой фонд традиционной китайской науки и является важнейшим источником для изучения "практической"лабораторной алхимии Китая периода раннего средневековья.
Гэ Хун (второе имя Чжи-чуань) происходил изаристократической южнокитайской семьи, упоминающейся висточниках с I в. н.э. Семейство Гэ было традиционно связано сюжнокитайским даосским оккультизмом, генетически восходящимк культу бессмертных (сянь сюе) ханьской эпохи. Из предков Гэ Хуна в этом отношении особенно прославился его двоюродный дед Гэ Сюань (Гэ Сянь-гун, Гэ Сянь-вэн - Гэ Бессмертный Старец), считающийся (скорее формально) основоположником школы Линбао. Последняя реально была создана потомком Гэ Хуна по имени Гэ Чао- фу. Отсюда и частые упоминания в даосских текстах o "трех Гэ". Гэ Хун оказался причастен к алхимии как по линии преемственности своего двоюродного деда (от Цзо Цы - два-три века до Чжэн Сы-юаня и Инь Чан-шэна), так и через брак с дочерью даосского мага Бао Цзина.
В молодости Гэ Хун был военным, участвовал в подавлениивосстания Ши Бина (нач. IV в.), за что и был награжден почетнымтитулом "гуаньнэй хоу". Ездил (без успеха) на разгромленныйсмутами и вторжением сюнку север в поисках даосских текстов. После установления власти Восточной Цзинь (317 г.) служил при дворе в штате всемогущего министра Ван Дао, однако чувствовал себя ущемленным засильем северной аристократии. Последние годы жизни провел в отшельничестве на горе Лофушань близ Гуанчжоу. В даосской традиции считается "бессмертным и освободившимся от трупа" (ши цзе сянь).
Главный труд Гэ Хуна - обширный трактат "Баопу-цзы" (8цзюаней, 70 глав). Он разделяется на две части: "эзотерическую" (внутреннюю, нэй пянь) и "экзотерическую" (внешнюю, вай пянь). Первая посвящена даосской тематике и, прежде всего, - алхимии. Вторая - конфуцианской этико-политической проблематике. Алхимия Гэ Хуна имеет сугубо практический характер: это очень конкретные и практически лишенные символической нагрузки описания приготовления эликсиров бессмертия: прежде всего "золотого раствора" (цзинь е) и "перегнанной киновари" (хуань дань), а также алхимических ("приносящих бессмертие") золота и серебра. Останавливается Гэ Хун и на "вспомогательных средствах" - способствующих долголетию (но не бессмертию) растительных препаратах, что обнаруживает тесную связь алхимии с медициной. Существенным для истории науки является тот факт, что Гэ Хун категорически отрицает преимущества лекарств растительного происхождения перед препаратами из металлов и минералов. Аргументация Гэ Хуна: растения сами гниют и разлагаются, как же они могут воспрепятствовать смерти человека. Иное дело металлы, в особенности,не подверженное коррозии золото. Этот подход Гэ Хуна, приверженца хемотерапии, прямо противоположен установкам средневековых европейских медиков, скованных "галленовским запретом" на употребление веществ иного, нежели растительного происхождения.
Алхимию Гэ Хун считает высшим способом обретениябессмертия, иные же даосские методы, легшие впоследствии воснову практики "нэй дань" - вспомогательными (гимнастика дао инь, дыхательные упражнения син ци - "регуляция пневмы", сексуальная гигиена фанчжун). Вместе с тем, в главе 18-й "внутренней части" (Ди чжэнь - "Земная истина") Гэ Хун описывает прото-"внутреннеалхимические" методы "хранения Одного" (шоу и), заключающиеся в созерцании дао - Одного (и), проявленного в парафизиологических структурах человеческого тела - трех (Гэ Хун впервые говорит именно о трех) "киноварных полях" (дань тянь) - центрах энергии ци в нижней части живота (о нем упоминают и более ранние тексты), районе пупа и голове.